Pocos autores son tan complejos y reúnen una obra tan extraordinaria y apasionante como la del suizo Frithjof Schuon (1907-1998), discípulo de las ideas de René Guénon, y uno de los exponentes más destacados tanto de las enseñanzas de este último, el gran Maestro de la Tradición Perenne, así como un representante excepcionalmente cualificado, él mismo, de la sabiduría metafísica primordial, que subyace a todas las verdaderas religiones, aquellas que comprenden una vertiente tanto exotérica (más externa y devocional) como esotérica (más interior e iniciática). Comprender la religión en su verdadera dimensión universal, bajo sus premisas y reflexiones filosófico-metafísicas, es una tarea muy complicada, especialmente si queremos simplificar o sintetizar sus principios, de tal modo que resulten comprensibles. El propósito de la obra de Schuon no es otro que demostrar que tras las formas históricas y culturales de las grandes religiones existe una verdad metafísica única, anterior a toda formulación doctrinal particular, al modo de una matriz primigenia que ha dotado de un sentido primero fundamental, de carácter obviamente metafísico que, como decía René Guénon, no es ni oriental ni occidental, sino universal.
Pero no se trata de ofrecer una historia de las religiones comparada, materia en la cual ya tenemos autores muy cualificados, entre los cuales podemos citar a Mircea Eliade (con un enfoque muy cercano al tradicionalismo desde la antropología) o Joseph Campbell (que nos enseñó que los mitos de las distintas civilizaciones remiten a estructuras universales de sentido) entre otros muchos. En este caso, al hablar del legado de Schuon, debemos hacerlo en términos más profundos, menos académicos y materialistas, y mucho más allá de la postura meramente sociológica del fenómeno religioso. Muy al contrario, hallamos aquí un propósito más radical, que se dirige directamente a la estructura ontológica y cognoscitiva que hace posible la religión en sus diversas manifestaciones fenoménicas, que como hemos dicho, encuentran un origen común y punto de encuentro. También hemos de advertir que Schuon no nos ofrece en ningún momento un discurso sincretista, o una suerte de panteísmo así como ninguna otra fórmula abstracta que tienda a la confusión o a subsumir lo concreto y particular de cada credo religioso en una especie de melting pot globalizada, como podría hacer cualquier vulgar mistificador, como Alejandro Jodorowsky.
¿Por qué religión perenne?
Cuando hablamos de religio perennis, estamos utilizando un término que es del todo complementario con la philosophia perennis, que es la expresión de los aspectos operativos y existenciales que nos remiten a la dimensión espiritual de la sabiduría metafísica universal. Este segundo término nos sirve para designar el conocimiento de los principios ontológicos fundamentales, mientras que el primero se refiere a la realización espiritual de esos principios en la vida humana, en su «concreción práctica».
No obstante, el tradicionalista suizo considera que la palabra «filosofía» resulta insuficiente para expresar esta sabiduría, porque en la modernidad el término filosofía se ha reducido a una actividad puramente especulativa o racional, como también denuncian otros tradicionalistas como Julius Evola. En cambio, la sabiduría tradicional implica no solo conocimiento intelectual, sino también realización espiritual en una doble vertiente que reflejan una complementariedad orgánica. Por ese motivo, al hablar de religio perennis debemos subrayar que la sabiduría metafísica se realiza en la vida espiritual y no solo en la reflexión conceptual. Por eso es muy importante, dentro del pensamiento de Schuon, comprender que la religión no es un mero sistema de creencias ni un conjunto de prácticas rituales, sino que es la forma histórica a partir de la cual la sabiduría primordial se hace accesible a las comunidades humanas. Por ello, las religiones históricas son expresiones diversas de una verdad metafísica única que se manifiesta bajo formas simbólicas diferenciadas.
A partir de aquí debemos entender que el pluralismo religioso no implica un relativismo doctrinal. Las religiones difieren en sus formulaciones teológicas, en sus símbolos y en sus instituciones, pero esas diferencias se corresponden con perspectivas particulares sobre una misma realidad trascendente.
Para expresar los conceptos que acabamos de exponer de manera práctica, podemos hablar, en particular, de los de los grandes credos religiosos de la humanidad: el Cristianismo y el Islam, que a priori, y en función de ciertos criterios ideológicos y geopolíticos incluso, nos aparecen como irreductiblemente diferentes: el Cristianismo se articula en torno al misterio de la Encarnación, la Trinidad y la redención de Cristo, mientras que el Islam insiste en el principio de la unidad divina (tawḥīd), en la trascendencia de Dios y la sumisión total del hombre a su voluntad. Si aplicamos un «filtro» o un análisis puramente exotérico, estas diferencias parecen incompatibles. Sin embargo, desde la perspectiva de Schuon ambas expresan, en registros diferentes, una misma verdad integral. Más allá de «creer en ciertas doctrinas» o diferentes formas de simbolismo religioso, hay una forma de ordenar la existencia humana hacia lo Absoluto. El Cristianismo busca la unión con Dios mediante la oración, los sacramentos, la caridad, la ascesis o la conformación interior con Cristo. El musulmán, por su parte, también busca la conformidad con lo divino mediante la oración, la sumisión y la revelación, la invocación de Dios o la purificación del alma. Representan diferentes vías para acceder a una misma Realidad suprema, más allá de las diferencias doctrinarias o la forma de representación simbólica y existencial del hecho religioso.
Otro ejemplo, más allá de las grandes religiones monoteístas, lo podría representar el Hinduismo respecto al propio Cristianismo, que nos permite entender con mayor claridad el concepto de religio perennis. Ambas tradiciones religiosas difieren de manera radical en sus respectivas formulaciones teológicas, en su imaginario religioso y sus expresiones simbólicas: allí donde el cristianismo subraya la relación personal con Dios y la mediación salvífica de Cristo, o la centralidad de la Gracia, el hinduismo muestra una identidad entre el Sí mismo profundo y el Absoluto, con una multiplicidad de vías contemplativas y una metafísica de un carácter ontológico más explícita. Sin embargo, podemos reconocer una misma estructura sapiencial de fondo: una apertura hacia lo Absoluto, una disciplina de transformación interior y una integración de la existencia humana en un orden trascendente.
Premisas epistemológicas de la religión
Una vez expuesto, con los ejemplos correspondientes, el principio de religio perennis, surgen otras cuestiones anejas que constituyen el núcleo fundamental de la misma, como es la fundamentación metafísica, que constituye su eje esencial. Para comenzar a escrutar esta realidad profunda, que puede resultar abstracta en toda su crudeza conceptual, es necesario empezar por preguntarse cómo es posible para el ser humano conocer la Verdad religiosa, y el motivo por el cual esa Verdad no es reductible a una construcción cultural, como podría ser una obra literaria o un ensayo filosófico, como elaboración racional y puramente discursiva. La primera respuesta que nos da Frithjof Schuon es que existen verdades inherentes al espíritu humano, y que a pesar de que permanecen veladas, oscurecidas o bajo una condición existencial ordinaria, estas Verdades no son el producto de la experiencia sensible ni una invención conceptual de sujetos con mucha imaginación. Deberíamos hablar de Verdades principales y arquetípicas, es decir, el fundamento de todo conocimiento verdadero, su humus originario. Son Verdades «sepultadas en el fondo del corazón» o contenidas en estado virtual en el «Intelecto puro», en estado potencial, como presencias ontológicas de la verdad en el alma humana.
En Schuon es muy importante la distinción entre «razón» e «intelecto» que, en el caso del primer término, designa, en una definición estricta, una facultad discursiva, analítica y comparativa, que sirve para ordenar, distinguir, inferir y articular los objetos de la realidad sensible. En el mundo moderno está considerada como la principal facultad que nos permite conocer y clasificar esa realidad material, pero para nuestro autor no es, ni mucho menos, el órgano supremo del conocimiento. Por encima de éste se encuentra el segundo término, el intelecto, en cuya definición debemos prescindir de toda connotación de naturaleza psicológica o académica, que nos conduciría más bien al primer término. En este caso hablamos de una facultad espiritual inmediata, de carácter intuitivo e infalible en principio, a través de la cual el hombre puede acceder a lo Real en cuanto tal, sin mediaciones. Al mismo tiempo, también debemos destacar una relación jerárquica entre ambas categorías, que sitúan a la razón en dependencia directa del Intelecto puro, lo cual supone que la facultad racional no existiría sin el principio intelectivo, porque el razonamiento solo es inteligible si presupone ya una apertura originaria de la inteligencia humana al Absoluto.
Esta idea es fundamental en la crítica que Schuon desarrolla en relación al mundo moderno, en la medida que sirve de punto de partida para criticar el materialismo, el agnosticismo y ateísmo modernos. Si el hombre fuese reductible a una realidad material y empírica, y su existir y ser en el mundo se redujera a una mera capacidad adaptativa, según las teorías evolucionistas, al nivel de cualquier animal en su clasificación superior (un mamífero), no sería comprensible que posea una inteligencia capaz de concebir lo Absoluto e inefable, lo infinito e incondicionado, ninguna realidad trascendente sería concebible en su ser. Para Schuon este elemento es un indicio evidente de que la inteligencia viene dada por una realidad trascendente, que excede los límites de lo humano. El hombre puede ser consciente de su misma existencia y de la realidad sensible porque hay algo en él que no pertenece por completo al orden de la contingencia. Y de hecho, la inteligencia humana excede ampliamente las exigencias de la pura supervivencia biológica. Esto es lo que nuestro autor concibe como una «vocación metafísica constitutiva».
Tomando el discurso anterior sobre la religión, y enlazándolo con la propia naturaleza del hombre, animada por el principio intelectivo superior, podemos decir que la religión no aparece como una suerte de «superestructura cultural» (como diría un moderno embebido en terminología marxista), sino que representa una respuesta objetiva y funcional a una estructura espiritual que se encuentra inscrita en el Ser mismo del hombre. Por eso las grandes religiones no son el fruto de la inventiva e imaginación de los hombres ni de la ingenuidad creyente de los pueblos, pues los símbolos que explican el mundo, y tras los que se hallan codificadas Verdades que trascienden al hombre y el tiempo, tienen un carácter fundacional de lo Real.
Aquí es muy importante la función de la «revelación religiosa», que aparece como una actualización objetiva de una verdad que ya estaba presente en el interior profundo del sujeto humano, y forma parte de esa ley anagógica que establece esa correspondencia entre el macrocosmos (Revelación) frente a la intelección (microcosmos). Esto supone que existe una armonía estructural y de carácter orgánico entre la Verdad revelada exteriormente y la Verdad intuida interiormente. La Revelación que despierta en el alma aquello que el Intelecto puro puede conocer en virtud de su propia naturaleza dada. Este principio nos permite entender que lejos de la irracionalidad que se atribuye a la religión desde los juicios de la «Ciencia moderna», debemos hablar de un principio suprarracional que supera los antagonismos irracional/racional en el que nos pretende atrapar lo moderno.
La Verdad como tal, en sentido metafísico y espiritual superior, no tiene nada que ver con el racionalismo y sus mecanismos lógicos de demostración mediante la especulación conceptual. Por otro lado, también evita toda forma de fideísmo subjetivista porque la fe no implica un creer sin más, como si fuera un salto al vacío o una adhesión emocional sin fundamento ontológico alguno. Todo lo contrario. En el pensamiento de Schuon, la fe auténtica presupone una unión profunda de lo humano con esa Verdad en sentido eminente, a través de una asimilación existencial de lo Verdadero. Por eso la religión no significa una simple transmisión de doctrinas o la repetición aséptica de rituales heredados, más bien reactiva al hombre en sus posibilidades ontológicas y existenciales de alcanzar esa Verdad, de trascender a sus limitaciones ordinarias y realizarse en todo su potencial inherente. La fe, la contemplación, la oración y el símbolo tradicional cobran todo su sentido y actualidad, como instrumentos al servicio de un «Intelecto dormido».
Ahora bien, la estructura epistemológica no se limita al conocimiento en sentido estricto, porque Schuon insiste en que el acceso a la verdad exige al hombre integral. En el conocimiento de la Verdad, de lo Real, el hombre debe comprometer no solo toda su inteligencia, sino su voluntad y su alma moral y estética. El tradicionalista suizo afirma que el hombre está hecho de pensamiento, voluntad y amor. El conocimiento metafísico no es compatible con una existencia interior desordenada, porque la verdad suprema no puede ser captada mediante la conciencia deformada, por el sujeto ebrio de pasión, egoísmo y vulgaridad. Esta circunstancia implica que en el acto de conocer el hombre debe adentrarse en un proceso ascético para hacerse verdadero en la medida de sus posibilidades.
La consecuencia de este principio tiene un enorme impacto sobre la religión, al trascender el sistema doctrinal que le es connatural, y que comunica enunciados sobre Dios y el mundo, para alcanzar el grado de «pedagogía integral del ser». Su función no es informar exteriormente, sino transformar interiormente, y en ello reside la función esencial de la religión. Si el hombre posee en sí mismo la capacidad de reconocer la verdad, pero esta capacidad se halla velada, en estado latente, entonces la religión podría definirse como el conjunto de formas simbólicas, doctrinales, rituales y morales destinadas a «despertar», purificar y orientar estas capacidades. En definitiva, se podría decir que la religión tiene la misión de reconducir al hombre a su centro.
Es por este motivo por el cual Frithjof Schuon se refiere a la religio perennis en lugar de limitarse a la philosophia perennis, por las connotaciones asociadas al término «filosofía», que ya hemos apuntado con anterioridad, al referirnos a las características de lo «racional», como un opuesto a la verdadera sustancia que inviste la sabiduría perenne, y que en ningún caso obedece a una construcción intelectual abstracta y que, en cambio, exige una realidad «vivida, realizada y encarnada». Por este motivo el conocimiento de los principios ontológicos que fundamentan la Verdad trascendente tienen una dimensión necesariamente religiosa en el pensamiento de Schuon. La religión adquiere en este contexto un sentido no subsidiario, de carácter instrumental en relación a la metafísica, para convertirse en su complemento, como la forma humana, operativa y salvífica de esta última.
La religión ocupa entonces una dignidad epistemológica que el mundo moderno es incapaz de reconocer, pues en su conceptuación de la misma no sabe extender su análisis más allá de interpretaciones historicistas, psicologistas y sociológicas. La religión es concebida como una manifestación cultural, privada de una trascendencia real, sin que se comprenda que su estructura profunda obedece a la inteligencia humana y a su natural apertura hacia lo Absoluto. Esto no significa que las religiones no tengan una dimensión histórica, pero como parte de una realidad contingente y subordinada, no sustancial, que a su vez forma parte más de una exterioridad que no capta lo esencial de las mismas, su ontología profunda. Para finalizar este apartado podríamos decir que el hombre está ontológicamente hecho para la religión, que lo conduce, cuando ésta obedece a su sentido originario y primordial, hacia su Centro.
Discernimiento y concentración
Uno de los elementos más importantes en el pensamiento de Schuon es la distinción entre discernimiento y concentración, dos facultades que trascienden la dimensión psicológica para expresar dos formas fundamentales de la vida espiritual auténtica. Se trata de dos funciones esenciales del espíritu humano en su relación con lo Real: por un lado, la capacidad de «alcanzar o ver la Verdad», y por otro lado, la capacidad de «ser transformado por esa Verdad». Es una dualidad decisiva porque en el pensador suizo la metafísica no puede reducirse nunca a teoría, del mismo modo que la espiritualidad no puede degenerar en puro sentimentalismo o devoción sin un principio. La primacía de lo esotérico frente a lo exotérico es más que evidente en el planteamiento de Schuon.
Podemos caracterizar el discernimiento como una operación de separación. Discernir significa «separar», algo que no debemos entender en términos empíricos y lógicos, sino que se trata de una discriminación ontológica y metafísica. Discernir significa distinguir «lo real de lo ilusorio», «lo Absoluto de lo contingente», «lo necesario de lo posible», o en el lenguaje vedántico, que el autor tradicionalista adopta de manera expresa, separar «Ātman de Māyā». Esta facultad constituye el momento estrictamente intelectual de la vía espiritual: gracias a ella, el hombre puede reconocer que el mundo fenoménico no posee consistencia absoluta y que toda multiplicidad está subordinada a un Principio Único, incondicionado y supremo. Por tanto, el discernimiento es la forma primaria de la «inteligencia metafísica».
El punto esencial de este discernimiento va mucho más allá de un «pensar correctamente» o moverse en conceptos propios de las categorías del pensamiento moderno. Aquí, lo esencial en el discernimiento es la participación inicial en la Verdad, porque ésta figura como un contenido que obedece a una adecuación interior. Por eso, discernir metafísicamente equivale a aprender a ver el mundo desde la perspectiva del Principio, es decir, introducir en la inteligencia una jerarquía de lo Real y de los valores. En este sentido, el discernimiento es la base de toda la ascesis interior, porque solo quien distingue lo esencial de lo accesorio, lo permanente de lo efímero, puede comenzar a ordenar su vida en función de una norma superior.
No obstante, el discernimiento precisa de otro elemento, que aparece como una segunda facultad: la concentración. Y si el discernimiento tiene la capacidad de discriminar (vocablo proscrito en los tiempos actuales) y separar, en el caso de la concentración lo que prevalece es, precisamente, lo contrario, la búsqueda de la unidad. Si en la primera facultad hallamos esa función «especulativa» y discriminante, en la segunda tenemos una función operativa y unitiva. Frithjof Schuon la define como la plena toma de conciencia del Ātman absoluto, infinito y perfecto, partiendo desde la condición terrestre, contingente y humana de Māyā. Lejos de las técnicas de atención y control mental que gozan de amplia difusión en el Occidente moderno, a terapias de recogimiento psicológico diversas, aquí nos referimos a una operación de carácter plenamente espiritual, en función de la cual el hombre, retirándose de la dispersión de lo múltiple, interioriza la verdad conocida y se reintegra existencialmente en el Principio. Esta función es la que determina que la concentración no sea un mero «complemento práctico» del discernimiento, sino su consumación interior. El conocimiento metafísico sería estéril si no se acometiera la segunda operación intelectiva/espiritual, que es la que lleva de la discriminación y la separación de lo esencial respecto a lo accesorio a la unificación del alma una vez purgada de aquellos elementos indeseados. De nada serviría saber que el mundo es contingente y que solo el Absoluto es verdaderamente real, si el hombre siguiera viviendo enteramente absorbido por la dispersión, la pasión, el ego y en los elementos periféricos de sí mismo. La concentración es la facultad que permite volver al centro, sustraerse a la exterioridad y hacer que la Verdad vaya más allá del plano teórico de la idea, para convertirse en presencia interior actuante.
De ahí que se pueda establecer entre ambas facultades una relación casi arquetípica, en la que el discernimiento se corresponde con el polo de la inteligencia, mientras que la concentración obedece al polo de la voluntad. Sin embargo, esta distinción no debe entenderse de forma moderna o psicológica, como si se tratara de compartimentos del sujeto. Ambas facultades representan una definición orgánica del hombre en su integridad. Ni el discernimiento entraña un acto derivado del intelecto abstracto ni la concentración se puede reducir a un simple acto voluntarista. Cada una de estas facultades compromete desde su propio centro a la totalidad de la persona. Una Verdad metafísica que no se traduce en recogimiento es superficial; una interioridad que no se apoya en el discernimiento degenera en confusión, sentimentalismo o misticismo informe. De ahí la necesidad de complementariedad orgánica, que acabamos de mencionar en las líneas precedentes y que para Schuon tienen una importancia capital en la visión intelectual y de realización espiritual.
Estas dos funciones entrañan muchos más elementos, como la certeza (discernimiento) del pensamiento y la serenidad (concentración) de la mente y el corazón, que podemos definir en términos espirituales. Son elementos que se derivan de ambas funciones y que redundan tanto en la estabilidad intelectual que nace de la visión del Principio como de la pacificación del alma por el hecho resultante de participar en esta Verdad. Y cuando ambas se actualizan en su plenitud en el corazón se convierten respectivamente en «fe intuitiva» y «recogimiento contemplativo». Traducido a términos más mundanos, vendría a decirnos que las consecuencias de la realización espiritual conllevan la paz interior, una paz espiritual que es el resultado de la contemplación de la Verdad.
Hay más elementos susceptibles de análisis, como son la inmanencia y la trascendencia, en la polaridad que está presente a lo largo de toda la obra del tradicionalista suizo, y que por motivos de espacio, dado que tratamos el tema mediante un artículo de blog, no vamos a poder abordar en profundidad. No obstante, nos referiremos brevemente a ambas vertientes de manera sintética. En primer lugar, hay que decir que no se trata de dos facultades opuestas ni excluyentes, sino que constituyen dos realidades complementarias sobre una única realidad suprema. Una interpretación fundada exclusivamente en lo trascendente haría inaccesible el conocimiento de la Verdad divina para el hombre, separando a Dios del mundo y del alma humana. Por otro lado, en la concepción inmanentista lo divino y la totalidad cósmica se disuelve en la subjetividad y pierde el sentido de la preeminencia de su concepción absoluta. Obviamente existe una relación de jerarquía, en la que la trascendencia nos remite a la superioridad absoluta del Principio respecto a la manifestación. El Absoluto (Dios) está por encima de todas las contingencias, de lo condicionado y relativo y aparece como una Unicidad en la que se excluye todo lo que no es Él. En cambio, el mundo, como representación de lo manifestado y la inmanencia, está ligado a lo limitado, contingente y múltiple. De ahí que exista una jerarquía de lo real, como decíamos, en la que prevalece la superioridad del Principio. Pero este Absoluto, cuando nos remite a su relación de jerarquía con la manifestación nos aparece no ya como «Unicidad», sino como «Totalidad» que además de ser constitutiva del Principio también incluye y sostiene todas las manifestaciones que aparecen ligadas al mundo contingente. Porque el mundo de lo manifestado también se halla conectado a lo divino a través del signo, que se revela en la naturaleza, en el símbolo, el rito, la belleza o las formas sagradas, que poseen una dignidad ontológica real, al participar de una Presencia que los excede y los funda.
Crítica al mundo moderno
La crítica al mundo moderno, como sucede con el amplio elenco de autores tradicionalistas o representantes de la Tradición perenne, es una parte constitutiva esencial de los presupuestos doctrinales de dicha corriente, y nuestro autor no es una excepción. Habiendo sido discípulo de René Guénon, no puede caracterizar la modernidad sino como una desviación del Principio, es decir, una alteración del modo en que el hombre concibe o se sitúa frente a la Verdad, el Ser y lo sagrado. No solo estamos hablando de una fase histórica más caracterizada por el progreso técnico, la secularización o la emancipación del individuo, que puedan ser concebidos de manera aséptica, sin consecuencias profundas y de ruptura, sino que nos remite a una crisis espiritual de proporciones nunca vistas en ciclos históricos precedentes.
Las principales críticas que Schuon dirige contra la modernidad no tienen nada que ver con sus resultados más visibles y evidentes: industrialización, masificación, relativismo moral, secularización institucional, etc, sino contra una serie de supuestos epistemológicos de fondo. La civilización moderna parte de la idea, explícita o implícita, de que la razón discursiva y la experiencia empírica constituyen los únicos instrumentos legítimos de conocimiento. Esto implica una reducción del intelecto —cuyas características «normales» ya hemos definido con anterioridad— a la razón, y de la Verdad a lo que puede ser demostrado, verificado o manipulado en un plano exclusivamente fenoménico. Es en este terreno donde Schuon ubica el error de base de la modernidad, en haber confundido la inteligencia con una facultad analítica subordinada olvidando o negando la existencia del Intelecto puro, de esa capacidad suprarracional por la cual el hombre puede acceder a verdades superiores del Ser.
La modernidad no puede caracterizarse en su proceso de desacralización como una simple pérdida de fe en el sentido devocional o confesional, sino que podríamos definir mejor este aspecto a través de una atrofia del conocimiento vertical. No se trata únicamente de que el hombre moderno haya dejado de creer en Dios, sino que ha dejado de reconocer la existencia de niveles de Realidad y Verdad que exceden los límites de la experiencia sensible y el razonamiento científico-cuantitativo. Al margen de estrechar los límites de lo cognoscible, se ha roto con la vía y el vínculo con lo que antes era inteligible como símbolo, arquetipo, participación, trascendencia o revelación. Todos estos elementos que permitían escrutar la Verdad en un sentido eminente mediante una vía de superación de la ignorancia son interpretados y reducidos a mitos, proyecciones psicológicas o construcciones culturales propios de estadios de civilización prerracionales. La modernidad no niega solo la fe religiosa, en un plano más devocional y de creencia popular, sino que niega el modo de intelección que permite descubrir el velo de lo sagrado en nosotros mismos.
Para Schuon el gran error del materialismo y el agnosticismo moderno consiste en no advertir que la inteligencia humana es desproporcionadamente superior al orden de las cosas materiales y las experiencias ordinarias. Si el hombre solo fuera el fruto del mundo empírico, resultaría incomprensible que pudiera concebir el Absoluto, lo infinito o lo incondicionado. El hecho de que el hombre sea capaz de pensar en lo Absoluto es una prueba de que existe en él, en el propio hombre, una dimensión que no se deja encerrar en la pura inmanencia mundana y el racionalismo discursivo. En lugar de ello, el mundo moderno invierte el problema, y no ve la inteligencia como una apertura al Principio, sino que rebaja ontológicamente al hombre, que puede acumular muchos conocimientos sobre esa realidad empírica en la que insiste en encerrarse, pero comprende mucho menos lo que es él mismo, su Ser profundo.
De esta realidad se deriva un triple abuso de la inteligencia, del que el tradicionalista suizo nos habla, y delimita a tres áreas: la filosófica, la científica y la artística. Esta tríada nos muestra que la crisis moderna no afecta solo al pensamiento abstracto o a la religión, sino a la totalidad de la cultura. La inteligencia, separada de su centro principal no desaparece; muy al contrario sigue actuando, pero ya no al servicio de la Verdad, sino de la disolución de las jerarquías ontológicas, con la consecuente descomposición y degradación de lo Real, y la opacidad e incomprensión frente a lo Real. Schuon nos habla incluso de «luciferismo» dirigido por una inteligencia descentrada, emancipada de la verdad y opuesta a su propia fuente.
La razón se ha erigido como una instancia soberana y autosuficiente, y la filosofía moderna, bajo sus premisas especulativas rechazadas por Schuon, se alimenta de una serie de presupuestos que nutren sistemas fundados en la duda, en la subjetividad y en el afán inconsecuente de originalidad. Por ese motivo, Schuon utiliza el término Sophia Perennis o religio perennis —como ya hemos expuesto al comienzo del artículo— en lugar de «filosofía» porque ésta última se ha visto reducida a su formulación racionalista. La filosofía moderna se caracteriza por una inversión de perspectiva: ya no se trata de conformar el pensamiento de lo Real, sino de reconstruir lo Real desde los límites del pensamiento discursivo. Y este proceso de inversión tiene como centro fundamental la sustitución de la evidencia metafísica por la problemática subjetiva, como el propio Schuon destaca en su crítica, por ejemplo, del existencialismo.
El «abuso científico» no consiste en el estudio legítimo de la naturaleza, algo que no viene denostado por nuestro autor, sino que se trata de una extrapolación ilegítima del método científico al conjunto de lo Real. Cuando la ciencia moderna permanece dentro de su ámbito legítimo, puede describir hechos, regularidades y mecanismos del mundo físico. El problema estriba en el momento en el que pretende convertirse en una metafísica implícita, a través de su método cuantitativo, experimental y analítico como si fuese la medida universal de la verdad. En este punto la ciencia deja de ser una investigación y una herramienta legítima en relación a los fenómenos y se transforma en «cientifismo», reduciendo la realidad a lo que puede ser mesurado, calculado o explicado causalmente. Lo Real ya no se presenta como símbolo de una profundidad ontológica, sino como un agregado de procesos sin interioridad ni finalidad.
La consecuencia espiritual de este abuso es enorme, ya que el cosmos deja de ser visto y leído como una teofanía o como un orden inteligible para ser contemplado como un simple material disponible, dominado por las leyes físicas y al servicio de un conocimiento mecanicista y científico que se limita a explicar una serie de fenómenos. La naturaleza ya no se remite a un principio superior, y se convierte en objeto de explotación, clasificación y dominio técnico. La inteligencia, en lugar de ser una fuente de iluminación, con capacidad de dar sentido, se mueve exclusivamente entre causas segundas y mecanismos. De ahí nace la paradoja del hombre moderno, que vive en un mundo cada vez más explicado pero, paralelamente, más incomprendido, que desconoce por completo toda relación con lo Absoluto.
Para finalizar nos remitiremos al tercer aspecto mencionado, el «abuso artístico», que suele tener menos trascendencia que los anteriores, pero que es plenamente coherente con ellos. El arte no es, desde el punto de vista tradicional, una mera producción estética autónoma ni la expresión libre de una subjetividad individual, tal y como se concibe en nuestro ciclo histórico. El arte es una vía de cristalización de verdades ontológicas y una pedagogía del espíritu, y lo vemos a través de la representación de lo sagrado, simbólico o tradicional, que encarna formalmente la expresión de esas verdades universales. La modernidad, al emancipar la vertiente artística de toda norma superior, la somete a una pretendida originalidad ligada a la experimentación subjetiva o a la mera provocación. Lo bello deja de ser el símbolo del orden y se convierte en una forma de autoafirmación del yo creador o de una sensibilidad fragmentaria. Así, podemos decir que la crisis del arte moderno, además de representar la decadencia del gusto, es una consecuencia directa de la pérdida de la inteligibilidad simbólica del mundo.
No podemos ni debemos extendernos más y ponemos así punto final al presente artículo, no sin antes invitar a nuestros lectores a iniciarse en las lecturas de los grandes autores de la Tradición, que desde René Guénon, Julius Evola, el propio Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy, Martin Lings y otros muchos, de los que también os hablaremos en los próximos tiempos, que han marcado la senda del pensamiento que sirve de guía e inspiración de buena parte de nuestras publicaciones, tanto a nivel editorial como de artículos. La Tradición, en su conjunto, aunque presente diferentes doctrinas y vertientes que a veces pueden parecer contradictorias, convergen finalmente en un centro único.
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