Welcome Mr. Mindfulness, we were waiting for you (I)

Dedicaré esta y la siguiente entrada al asunto del mindfulness; en parte moda y significante comercial de suplemento dominical de periódico pero también, creo, objeto de reflexión relevante. Adviértase como el mindfulness supone la apropiación y el troquelado desde una disposición contemporánea, deudora de la razón utilitaria y la mentalidad técnica, de métodos y prácticas que tienen su origen en contextos completamente ajenos. El texto constará de dos entradas y en las mismas iré dando cuenta del perfil tradicional de estas prácticas y de su redefinición moderna. Como se podrá apreciar el texto es completamente deudor de la tradición filosófica occidental. Mi intención es hacer reconocibles los efectos de estas prácticas desde categorías puramente occidentales. (1) Mindfulnees, yogagim, yoguicompis, yoguilates, yupizen, zenvisage… Resulta fascinante atender a la recepción moderna de ciertas prácticas y medios de concentración y recogimiento que se integran en el repertorio de las tradiciones orientales. Por un lado, observamos el fenómeno de la new age en tanto espiritualidad de mercadillo en que pícaros y getas diversos ponen el tenderete a la búsqueda del pánfilo o del bobo de turno. Por otro, su acogida en la sociedad del espectáculo y su circo como mero significante que fluye en los circuitos de consumo de imágenes. Dirigiré mi atención a ambientes no tan delirantes. Es del mindfulness de lo que quiero hablar en tanto práctica. No me parece un tema baladí ya que en esta práctica comienza a emerger algo que “moderniza” y reubica, en un horizonte específico, la recepción de ciertas praxis orientales. Mi impresión es que este horizonte, que engarza tales prácticas en el devenir histórico hipermoderno –o postmoderno-, dará que hablar en el siglo entrante. Estamos ante algo que solo está dando sus primeros pasos. Antes de nada aclarar que para referirme a estas prácticas seguiré la denominación que Rene Guenon utiliza en “La metafísica oriental” al entenderlas como prácticas de concentración. Guenon las considerara upuyas –medios, recursos- con una significación estrictamente iniciática. En tal medida favorecerían una determinada apertura del conocer –claréandolo; depurando proyecciones- y un cambio de calado en el propio temple interno. Con razón descarta Guenon la expresión meditación para referirse a estos recursos ya que su operativa, en absoluto, responde a la significación tradicional de la palabra latina meditatio. Lo meditativo, en la tradición occidental, está estrechamente vinculado con la esfera de lo reflexivo, de lo mental y con la actividad que esto supone; precisamente tal actividad será lo que estos métodos operativos promuevan transcender.[1] Estas upaya concentran y recogen la habitual dispersión de la mente en su atención obstinada al recurrente fluir de todo tipo de afecciones y representaciones mentales. Esta concentración y recogimiento se irá traduciendo en el silencio progresivo del alma y en un percatarse renovado del mundo y del propio ser. En lo referente al mindfulness –mente o atención plena- reconocer el panorama heterogéneo que se observa entre quienes vindican o, simplemente, utilizan la palabra mindfulness. Encontramos gente seria y honesta que, conociendo la práctica, sabe remitir a entornos verdaderamente capaces a quienes quieren profundizar en la misma. También a personajes que ofertan sus servicios tras hacer algún taller –gentes dedicadas, básicamente, a su propia bonancía económica-. Lo propio de estos personajes será desconocer la potencia de la práctica y repetir lo que les hayan podido decir sobre los efectos beneficiosos de la misma. Como se hace obvio desconocerán o se desentenderán de todo posible contratiempo o desafío de calado. Con todo, lo relevante no será esta cartografía diversa ni el hecho de que podamos encontrar gente seria entre quienes vindican esta denominación. Más allá de este panorama, lo verdaderamente decisivo, será constatar cómo el mindfulness supone el injerto de esas praxis de recogimiento y concentración mental en un contexto cultural estrictamente contemporáneo, post-ilustrado, hipermoderno y completamente ajeno al tradicional; lo que, necesariamente, transformará la percepción y el reconocimiento de la práctica invitando a desarrollos y usos singulares de la misma. En relación a este uso singular habrá que considerar la mentalidad utilitaria; una mentalidad que compendia lo contemporáneo y que atiende, básicamente, a los beneficios y rentabilidades que se puedan alcanzar. De hecho, es apelando a sus posibles beneficios como se ofertan los talleres de mindfulness. Incluso no será raro encontrar psicólogos new age que, de un modo general y difuso, apuesten por la aplicación de estas técnicas en la esfera de la psicopatología dejando de lado toda posible contraindicación[2]. Con esto del mindfulness pareciera haberse descubierto una panacea. Esta apropiación contemporánea de la práctica no es algo que deba sorprendernos a poco que la sociedad moderna vaya advirtiendo los beneficios indirectos asociados a la misma. De hecho era algo inevitable que sucediera, algo que ya está sucediendo y algo que irá cobrando cuerpo, destreza y grado de elaboración con el paso del tiempo. Consideremos la transformación personal que promueven tales prácticas transformando nuestra relación con el mundo y tonificando nuestra vitalidad, nuestra disposición interior y nuestra capacidad de ser. Puede sorprender que una técnica de estas características haya sido tan poco visualizada por la mentalidad moderna y que solo ahora comience a serlo con limitaciones y resistencias notables. No es el único caso de ceguera clamorosa de la mentalidad ilustrada a cierto tipo de asuntos. Los beneficios y rendimientos que puedan alcanzarse, no podría ser de otro modo, se ceñirán a lo que estos métodos operativos posibiliten y dejen emerger. De ahí la aparente tendencia practicista del mindfulness de reducirlo todo a la mera práctica dejando de lado los contextos tradicionales y sapienciales de la misma. Este ceñirse a la práctica, reduciéndolo todo a la misma, no será tal ya que el mindfulness acogerá unos a prioris, una delimitación teórica y una modulación de la práctica muy específica. Estos a aprioris, los que incorpora la mentalidad dominante, mediatizarán y someterán a condiciones lo que emerja en la práctica. En concreto a los criterios de utilidad que el yo empírico establezca. En estos criterios arraigará el mindfulness en tanto práctica estrictamente moderna que se remite a las pretensiones del yo empírico. En realidad, lo que se brinda e irrumpe en la práctica, en toda su hondura y recorrido, donde se acoge y reconoce es en los contextos de práctica estrictamente tradicionales. Introductoria y sucintamente señalar el valor de estas upaya en su propio contexto tradicional con el fin de ir desbrozando la cuestión a tratar. La práctica tradicional apuntaría a una apertura de lo humano cognoscitivamente relevante. Esta significaría la capacidad de encuentro del hombre con una esfera de sentido ubicua: la que revela la simple presencia de los seres que son y la del Misterio que acoge la ubicua y universal presencia del Ser. No hablamos de un conocer racional o empírico que se remita a las afecciones sensibles o a referentes fenoménicos. Más bien estamos ante una intelección que arraiga en lo que sería un cambio cualitativo en la asimilación interior de la sensibilidad y del mundo que percibimos. Hablamos del maravillarse ante la mera presencia del Ser y su Misterio, de la elaboración renovada de la sensibilidad que esto supone -en términos generales-, de la plenitud que aporta un conocer centrado en esa simple apertura a la presencia de los seres que son sin intencionalidad alguna… Nos percatamos de la intensidad de ser que nos reporta esta apertura... Desde tal perspectiva inteligir[3], en tanto modo de conocer que respondería al contexto iniciático apuntado, sería equivalente a esa elaboración renovada de lo sensible que desvela tal intensidad. Lo que introduce a un conocer que depende de la identificación con determinados estados del Ser. Repárese que, en tal apertura, el ser mismo del hombre quedaría constituido en ese temple maravillado. Análogamente el conocer y el sentir del alma encontrarían su propia intensidad en el acogiendo esa plenitud que vendría a desvelarse. De ahí que estemos ante un conocimiento unitivo; un conocimiento que arraiga en una operativa de asimilación y semejanza entre quien conoce y lo conocido[4]. (2) Llama la atención, aunque no nos debiera sorprender en demasía, que lo que resulta evidente para cualquier practicante –el efecto de la práctica- no sea ni siquiera visualizable desde la convención social. El imaginario y los a prioris del paradigma dominante mandan y predeterminan qué se reconoce y qué no se reconoce; especialmente entre ciertos estamentos y castas burocráticas. De lo dicho se derivaran determinados sesgos y límites. Con todo, la mentalidad técnica y utilitaria que le subyace podría empezar a dirigir su mirada a estas prácticas al quedar a la vista e ir haciéndose patentes determinados criterios de rentabilidad psicoanímica. Las incapacidades del paradigma dominante tendrán que ver con el modo de conocer que sirve de cimiento a la mentalidad ilustrada. Este atenderá a la verdad de los fenómenos a partir de una observación mediada tecnológicamente –la experimentación propia del método científico- que se traduce en la cuantificación y la medición de las diversas variables a las cuales seria reducible el fenómeno objetó de estudio. A partir de esta tarea de análisis se totalizarán esas variables advirtiendo la relación matemática existente entre las mismas de tal suerte que la mecánica del fenómeno quede a la luz. Partiendo de unos a prioris completamente diferentes estas prácticas de recogimiento y concentración atenderán a esa incidencia de las mismas en la asimilación interior del mundo, el experienciar inmediato de la vida y la cualidad general del existir. Esta perspectiva, metaempírica pero no contraempírica[5], pondera el vínculo entre el hombre y el brindarse general de la vida y, en tal medida, el despliegue de las potencias de la vida humana. Esta esfera, estrictamente experiencial, queda referida al despliegue de unas posibilidades cognoscitivas de lo humano que sellan al hombre y que, en tal medida, están prefiguradas en todo hombre. De ahí que estos sean asuntos que han sido motivo inmemorial para el pensar y la reflexión, originando toda una polifonía de saberes que responden a determinadas singularidades culturales y contextos humanos –por eso mismo las sincronías existentes entre las diversas sabidurías espirituales y también las diferencias-. En cuando a la metafísica tradicional occidental y la filosofía clásica se movían en este mismo terreno en tanto saberes sobre la vida –la filosofía como maestra de vida- referidos a esas potencias intelectuales de la vida del alma. No estamos ante saberes experimentales al modo de la ciencias modernas pero si ante horizontes de racionalidad y reflexión de orden experiencial tradicionalmente vinculados con la esfera de las humanidades. Esta atención prestada a la cualidad de la propia capacidad de vida y al valor del encuentro con la simple presencia de “lo que es” resulta completamente irreconocible por el paradigma dominante. Éste deja de lado cualquier género de razón vital y cualquier proposición o enunciado que desgrane la capacidad de vida al considerarla algo meramente especulativo o carente de significado. De ahí que desde sus a prioris enunciados y proposiciones sean solo reconocidos en la medida en que representen la trama mecánica de los fenómenos y los elementos que los componen. Lo que supondrá desatender la indicación de los muy diversos registros del existir del hombre a partir de la potencia simbólica y analógica del lenguaje[6]. Esta perspectiva empobrecerá el repertorio de los posibles usos del lenguaje y dejará emerger una pulsión cierta de reducción de la esfera de la racionalidad a la razón científica. Desde tal perspectiva la vida y la existencia inmediata del hombre quedarán privadas de toda palabra, de todo y saber y, en última instancia, huérfanas de toda racionalidad[7]. La consecuencia será un empobrecimiento colosal de los referentes culturales y humanísticos e incluso cierto crepúsculo de la racionalidad. En realidad tal pretensión no pasará de ser una creencia –la mera opinión o doxa platónica- que solo sirve y rinde culto al nihilismo en tanto orden de cosas. Dejando de lado las resistencias de la convención social a la hora de visualizar la práctica introducirnos a sus efectos no será difícil. Ciertos cambios, ciertos estados pasajeros así como el impacto sobre nuestro paisaje emocional son fácilmente experienciables en un simple retiro intensivo. De ahí su boom y, también, su mercantilización y el entramado de parodias new age que han surgido a su alrededor. La emergencia de demencias new age, en realidad, será una consecuencia colateral de que la racionalidad y la mentalidad dominante sea poco capaz de reconocer la práctica. Solo así es como queda abierto el espacio del disparate y de la irracionalidad[8]. Si atendemos a todo lo dicho y dada la magnitud de los sesgos no será de extrañar que el reconocimiento de la operativa y la eficacia de estos métodos se brinde a partir de lo estrictamente utilitario. Precisamente, la razón utilitaria y la mentalidad técnica es lo que está a la base del paradigma dominante de tal modo que si el paradigma dominante, totalitariamente, se desliza hacia el primado de la razón científica y deja de lado la razón vital, es por su capacidad de satisfacer rendimientos y utilidades. De ahí que esta percepción de la práctica a partir de sus posibles utilidades y rendimientos no suponga algo baladí. Más bien supone el reconocimiento de dichas prácticas desde el núcleo mismo de la mentalidad moderna. Lo que incorporará una predisposición específica y unas intenciones genéricas a la hora de asimilar, visualizar y reconocer estos upaya. La cuestión es qué se gana, qué se pierde, qué cambia o si el juego que jugamos es el mismo que en los contextos tradicionales. (3) Podríamos introducir, equívocamente, estos métodos operativos atendiendo a la calma y al sosiego que promueven en la esfera de lo mental. Efectivamente, la práctica continuada promoverá la superación de la agitación corriente de la vida anímica con todos sus estrépitos y retóricas internas aunque no de un modo inmediato y mecánico sino abriendo a ciertos desafíos, a ciertos itinerarios de superación y a cierto drenaje del alma que nos vendrá a abismar en aquello que nos escinde. Tal drenaje nos confrontará con nuestra sombra y contradicciones, con lo que queda al fondo del baúl y viene a liberarse, pretendiendo quedar reconocido y alumbrado en un horizonte de sentido[9]. Como indican los místicos el abrirse del alma tendrá su correspondiente noche oscura[10]y sus necesarios peajes desafiando nuestro espíritu y nuestro temple hasta su misma raíz. Con todo, cabe cierto acercamiento a las posibilidades de la práctica desde lo que ésta fomenta a partir de los primeros compases y termina por fomentar con gran intensidad. Me refiero a la intensificación de nuestra capacidad de presencia y al grado de atención que somos capaces de desplegar en el “aquí y el ahora”; condición de todo discernimiento de calado… Lo dicho sublimará la existencia humana en nuestra capacidad de encuentro con la simple presencia de “lo que es” hasta el punto de desvelarse el ser mismo del hombre en esa apertura y en el vaciarse que exige... El núcleo de la práctica apuntará, efectivamente, a ese recoger y no dispersar la atención; lo que servirá una atención simple, pura y no condicionada por intencionalidad alguna. San Juan de la Cruz llamó atención pura y también atención amorosa a la contemplatio que practicaba. El término atención amorosa enriquece la comprensión de esta práctica a partir de un contexto occidental. Lo amoroso en San Juan no alude a sentimentalidad devota alguna sino a un vínculo unitivo en que el conocedor y lo conocido –el amante y el amado; el paciente y el agente- quedan asimilados a partir de ese anihilamiento sanjuanita del alma que rehace el alma humana en la pura receptividad. De este modo el alma humana, a partir de su textura espiritual, quedaría asimilada al brindarse y a la presencia absoluta de lo incondicionado[11]. En el contexto intelectual occidental la irrupción que promueve la práctica quedará enunciada en la importancia filosófica de la cuestión del Ser -de “lo que es”-. Todas las tradiciones occidentales ponen en la cuestión del Ser un especial énfasis por mucho que reconozcan una esfera de transcendencia e incondicionalidad absoluta. El cuestionarse o maravillarse por la desnuda presencia del Ser no quedará satisfecho por representación mental o respuesta racional alguna sino que solo encontrará su palabra y su savia en una disposición de apertura –vaciada de ruido- que dirige su atención a la simple presencia de los seres que son y al brindarse de la esfera que integra esa polifonía de seres en su propia majestuosidad y armonía[12]. Esto nos remitiría a la unidad de todo lo real y también a una esfera de transcendencia e incondicionalidad más allá del Ser. considérese que lo Uno es tan ubicuo como inasible, precisamente, por serlo todo. De ahí que no remite a nada y, en tal medida, sirva esa esfera de transcendencia. Como puede constatarse he esbozado un itinerario que describiría las posibilidades de expansión el alma humana. Este itinerario, en realidad, solo da cuenta de las posibilidades cognoscitivas y de la potencia de ser del alma humana. Más allá de la diversidad de lenguajes con que podamos señalar este itinerario -y con él la jerarquía ontológica que se desgrana- no refleja opinión, representación, suposición o creencia alguna sino el ser mismo del hombre expresándose al encuentro con la vida. De ahí el carácter iniciático y no meramente especulativo de ciertos saberes y prácticas. En la medida en que esta iniciación, por ser tal, supone profundizar en lo que uno es y en tomar conciencia de unas facultades cognoscitivas que ya tenemos en potencia -y que nos vienen dadas- bien cabe entender este proceso como una auténtica anamnesis que nos permite recuperar la memoria de lo que somos. Lo dicho contextualiza sucintamente las posibilidades de la práctica en términos occidentales y atendiendo a las propias tradiciones metafísicas y sapienciales. (4) Podríamos precisar algo más esta introducción a la práctica significando sus efectos desde una figura integrada que, sin embargo, servirá tres perspectivas diversas: La perspectiva ontológica[13], que interpelaría a la cualidad de ser tanto del practicante como del mundo que se percibe y reconoce; la perspectiva cognoscitiva, que interpelaría a la toma de conciencia en el conocer del hombre de los cambios que se aprecian en la cualidad de ser tanto del propio prácticante como del mundo; y, finalmente, la perspectiva psicológica en la medida en que para que la senda o vía abierta sea planteable la propia práctica promoverá y exigirá una renovación en el psiquismo, las actitudes, la conducta y las disposiciones básicas de enorme calado. Estas tres perspectivas o vertientes inherentes a la práctica acontecen de un modo integrado e interdependiente hasta el punto de que indicando las mismas, en realidad, solo nos representamos un proceso único. El sentido ontológico de la práctica facilitará una determinada profundización incondicional en la cuestión y el Misterio del Ser y en el propio ser del hombre que queda abierto a tal Misterio. Esta dimensión, puramente ontológica, significará la práctica alejada de toda rentabilidad y beneficio de tal modo que la finalidad de la práctica sea solo lo que emerja en ella misma. La vertiente cognoscitiva, básicamente referida al hombre, tendrá una dimensión mediadora respecto de la ontológica. Todo lo vinculado con el yo empírico tomando conciencia de sus propias facultades y de la capacidad de vida que acoge tendrá que ver con esta esfera de lo cognoscitivo. El tránsito al que invitan tales tomas de conciencia empujará al practicante a un proceso en el que se irán relativizando ciertas sugestiones respecto de la propia identidad y condición para ir reconociendo su ser a un nivel más profundo a partir de determinados horizontes de sentido y quedando suturadas determinadas escisiones internas. Finalmente, el yo empírico vendría a quedar desbordado por la propia práctica ya que ésta termina por abrir a estados que transcienden el propio estadio del yo empírico en la apertura a esa incondicionalidad. En esta apertura de nuestro propio ser a estados que transciendan las posibilidades y la esfera de lo individual, la dimensión cognoscitiva y, en tal medida, la esfera de la propia personalidad permanece. No habría pues disolución o extinción alguna de lo personal[14]en los estados que la práctica termina por promover pero sí un completo transcender de las expectativas del yo empírico, de sus pretensiones de generar sentido desde sí y del universo dualista que instaura. Transcender la esfera del yo empírico supondrá una completa transformación de la persona. Como escuché a cierta persona: “fusión sin confusión”… Así es, esta unión con lo incondicionado no se traducirá en una extinción total o una disolución del alma. No olvidemos que esta misma encuentra su ser, vaciada de sí, en esa capacidad de apertura a los estados que transcienden lo individual. En cuanto a la vertiente psicológica de la práctica decir que la práctica misma promueve un cambio progresivo en el perfil de la actividad anímica tendente a limitar determinadas proyecciones y automatismos y a desenganchar e, incluso, desidentificar del traqueteo pasional y del ir venir habitual de emociones; lo que facilitará un temple renovado del alma capaz de la apertura promovida por la práctica. Esta desidentificación de lo que sería el flujo corriente de sentimientos y representaciones mentales ahondaría en nuestro propio ser e identidad a partir de ese estado de apertura y receptividad simple. De ahí que este proceso sea un vaciarse, una kenosis, que venga a encontrarse en la receptividad y la potencia que el alma acoge. Este vaciarse de condicionamientos y pasiones fijadas al alma en realidad no excluye la pertinencia de esas emociones delicadas que dijera Plotino, que nos suscita la vida y que no llegan a lastrar u obturar el estado y el temple de apertura y flexibilidad del alma. Hago notar que entender la receptividad como una especie de rigor mortis de lo emocional y del sentir sería un colosal error. Sincrónicamente, la práctica, en tanto praxis que pretende desarraigar de esa retórica mental y emocional, tensiona y confronta con el propio psiquismo y con los nudos psicógenos –nudos del alma- y escisiones internas que subyacen a la trama de condicionamientos y automatismos incorporados por nuestra vida psíquica. La práctica promueve, efectivamente, ahondar en esa vida psíquica y en nuestra capacidad de palpar y sentir emociones y escotomas hasta entonces bloqueados y sumergidos en los estratos más profundos de la memoria individual. Escotomas[15]que, inadvertidamente, han enhebrado nuestra capacidad se sentir y nos han limitado en nuestra capacidad de vida. Drenar toda esta trama, quedar abismado en nuestra propia sombra y ser capaz de tal tránsito mediante el brindarse de un sentido en el que queden amparadas tales escisiones será lo que permita depurar la psique y permitir el progresivo despertar de las facultades espirituales o intelectuales del alma que decían de los clásicos. La práctica constata que la esfera de lo psíquico y de lo cognoscitivo se encuentran estrechamente vinculadas. De ahí el vínculo existente entre el mundo que el hombre reconoce y los estados internos del alma. De ahí que no exista una subjetividad desligada al margen del mundo que el hombre habita ni una objetividad[16]ajena a la actividad del alma que conoce. Análogamente, lo cognoscitivo y lo ontológico se encontrarán también estrechamente vinculados de tal modo que el ser del hombre será indesligable de aquello que conoce; lo que servirá la asimilación e identificación del hombre con lo conocido al modo en que propone cualquier perspectiva metafísica. Contra lo que piensan los comerciales y propagandistas del mindfulness a todo el mundo no le vendrá bien abismarse en un proceso de estas características. Hay muchas personas que lo que precisan es reforzar y consolidar la estructura del yo y resolver la psicogenia que padezcan, sin pasar a cuestionarla -aunque sea para rehacer el yo a otro nivel-. En este sentido recuerdo haber escuchado decir a un psicólogo de la talla de Luis Cencillo que este tipo de prácticas eran, como si dijéramos, prácticas de alto rendimiento desde el punto de vista psíquico y no prácticas clínicas. De ahí que exijan ciertas dosis de equilibrio previo y la propia disposición a relativizar nuestra identidad en ese soltar y dejar de lado mucho de lo que suponíamos como integrante de nuestra identidad. Como ya he indicado en tal proceso el yo se verá cuestionado, lo que empujará a su progresivo reformateado a otro nivel. En relación a este proceso recuerdo ciertas palabras de un maestro aludiendo a la profundización en uno mismo que iba promoviendo la práctica… Este ahondamiento se iba produciendo en la medida en que todo tipo de identidades ficticias, convenciones sociales, retóricas internas y tramas emocionales con las que nos identificamos se van soltando y dejando de lado. El maestro aludía a las capas de una cebolla que se van deshojando y a las resistencias de esas capas a la hora de ser deshojadas… La psique se protege, casi activamente, de lo que violenta sus hábitos y automatismos negándose a soltar lastre –a veces como gato panza arriba-… Efectivamente, la capacidad de prácticas como el zazen de poner patas arriba la vida psíquica es notable. De ahí que quien practica con determinación -como se hace evidente no me refiero al yogagim- termine por pasar sus noches oscuras del alma, sus desconciertos y sus sequedades. Como ya he dicho el proceso ahonda, progresivamente, en el misterio del propio ser. Es mucho lo que se pone en juego. Confrontarse con ciertas resistencias revelará el compromiso del practicante al tiempo que dará testimonio de la operatividad de la práctica. Como se hace evidente los riesgos de la práctica tendrán que ver con la capacidad del psiquismo para abordar tales tránsitos. [1] La metafísica medieval distinguía la oratio –oración vocal- de la meditatio –una actividad reflexiva sobre cuestiones espirituales, es decir, sobre el despliegue de las potencias del alma intelectual o pneumática- y la contemplatio. La contemplatio sería el grado más elevado de oración y quedaba referido a la contemplación mística de la unidad divina y al acogerse del cosmos a la ekonomia trinitaria en la analogía entis mediante la llamada contemplatio naturalis [2]Con acierto decía un psicólogo de la talla de Luis Cencillo que estos métodos, lejos de toda perspectiva deudora de la psicología clínica, se configuran como prácticas de alto rendimiento exigiendo un determinado umbral de equilibrio. Lo dicho, por lo demás, no deja de poner de manifiesto las importantes límitaciones de la psicología contemporánea a la hora de reconocer tal práctica, una práctica que nada tiene que ver con la autoayuda o el simple manejo de emociones. En relación a las contrainidicacionbes vinculadas con estas práctica me remito al texto de Maribel Rodríguez "Cuando no se debe meditar: Contraindicaciones de la meditación" [3] Adopto el término de la metafísica tradicional occidental [4] En tal sentido el propio Aristóteles entenderá la plenitud intelectual del alma –la llamada intuición intelectual- como la apertura incondicionada del intelecto humano, el llamado intelecto paciente o potente, al llamado intelecto agente que no será sino la esfera de plenitud y sentido de todo lo real. [5] Traigo a colación la intensa conexión que Plotino establece entre el conocimiento sensible y el suprasensible considerando al suprasensible como un conocimiento sensible nítido y claro y el meramente sensible como un conocimiento suprasensible borroso. Efectivamente, la sensibilidad, lo empírico y la fisicidad no quedan contrapuestas al conocimiento metafísico o suprasensible; más bien lo que queda apuntado por Plotino es una determinada elaboración de lo sensible que alcanzaría su propia plenitud formal y ontológica en la intelección y atención depurada del hombre. Lo que supondrá la apertura de las facultades cognoscitivas del alma al ser mismo de lo sensible. El ser de lo sensible será lo eidético. En Aristóteles esa misma intuición intelectual de las formas queda vinculada –De Anima libro II, cap III- al vaciamiento del alma intelectual que deberá quedar como una tablilla en la que nada esté escrito. [6] Desde lo dicho se entenderán los importantes nexos existentes entre filosofía, metafísica y poesía. [7] Así lo entenderán también diversos devenires del pensamiento moderno. Por ceñirnos al siglo XX y más allá de cualquier crítica o consideración, las filosofías de la vida, los existencialismos, la fenomenología y la hermenéutica reconocerán esos modos de racionalidad que atienden a la vida misma entendida como horizonte de reflexión filosófica. [8] En relación al vinculo entre la racionalidad hegemónica y el irracionalismo nos dirá Heidegger analizando el racionalismo de la razón moderna: “Lo más grave de todo esto es, sin embargo, el problema de que racionalismo e irracionalismo se involucren por igual en un negocio de intercambio del que no solo ya no saben cómo salir sino del que tampoco quieren salir ya””. Martin Heidegger. Acerca del nihilismo. Ed Paidos, pg 78. [9] San Juan de la Cruz. Llama de amor viva. “Oh lámparas de fuego,/en cuyos resplandores/ las profundas cavernas del sentido/ que estaba oscuro y ciego/ con extraños primores/calor y luz dan junto a su querido” [10] En la misma línea Platón indico el perfil dialéctico del proceso de liberación o lysis del alma. De acuerdo a ese perfil dialéctico la expansión del propio entendimiento vendría a realizarse en la integración de aquello que entendemos como confrontado y escindido; lo que acaecerá en la irrupción de una esfera de sentido que de cuenta de la copertenencia y la unidad de esas aparentes escisiones –concidentia oppositorum-. Desde una perspectiva platonizante reconocer el mundo sujeto a todo tipo de escisiones solo daría cuenta del propio estado de escisión del alma sumido en las apariencias y la ignorancia e incapaz de inteligir la unidad de todo lo real. [11] Toda la mística de San Juan de la Cruz arraiga en un acercamiento a lo divino desde la teología negativa. [12] No le falta razón alguna a Heidegger cuando reconoce la cuestión del Ser y de su escucha, a partir de un temple que se maravilla por la presencia de los seres que son, como el origen mismo de la metafísica occidental. Ni tampoco le falta razón al indicar que el olvido de la cuestión del Ser significa la carencia que desliga al hombre de su propio ser. En relación a las reflexiones metafísicas esta alienación del hombre se traducirá en una metafísica enajenada de su origen y reducida al orden de la representaciones lógico-conceptuales sobre el ser. Con todo, lo que no tengo claro, es que atender a ese origen no sirva la gran pauta de reinterpretacion de la metafísica y no como Heidegger estima a entender sus elaboraciones como el sello de este olvido. [13] La ontología, lo ontológico, alude al planteamiento de la cuestión del ser. No estaremos ante una mera representación mental sino ante la indicación de la escucha del ser en la palabra –un pensar a la altura del Ser-. [14] Lo personal entendida al modo de Boecio en tanto lo cognoscente –ser persona es conocer- y atendiendo al término hipóstasis en tanto diferencia o pliegue que acontece en el océano de de la transcendencia. [15] Entiendo por escotoma las prefiguraciones y sesgos cognoscitivos que va incorporando la psique a partir de los eventos que van sucediendo en su propia biografía y que condicionan su capacidad de conocer y de reconocer el mundo. Esto escotomas quedarían vinculados con una determinada trama emocional que condicionaba en una determinada dirección tanto el deseo, el miedo como la capacidad de figurarnos y representarnos determinados asuntos. Los estoicos las entendían como incrustaciones en el alma intelectual que restaban ductilidad y añadían rigidez al alma a la hora de discernir. [16] De hecho el concepto escolástico y latino de objectum incorpora cómo la actividad de la potencia cognoscente delimita el objeto conocido. (Cfr, Objeto. Diccionario de Filosofía Ferrater Mora) - Artículo*: jcaguirre - Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas y Fuengirola, MIJAS NATURAL *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí enlazados
 

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