La perspective métaphysique. Georges VALLIN Presses Universitaires de France. Paris 1959 pp.111-122 CAPÍTULO II ESQUEMA DE UNA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DE LA METAFÍSICA SISΤEMÁTICA. A) DE LA METAFÍSICA INTEGRAL AL DOGMATISMO ONTOTEOLÓGICO La perspectiva metafísica nos ha hecho comprender que es un rechazo u olvido de la Infinidad integral del Absoluto lo que está en el origen de las limitaciones del dogmatismo en general, y el dogmatismo filosófico en particular. El entendimiento humano que olvida o rechaza la intuición intelectual en el rigor de su significado metafísico, constata su impotencia para captar el Absoluto, o bien encierra este último en un "Sistema". Y hemos tratado de mostrar que en el marco de los sistemas, no había otra alternativa que la siguiente: o bien el sistema contiene contradicciones internas y da lugar a lo que hemos llamado la “coexistencia" de aspectos opuestos, - o bien se plantea hipostasiando el aspecto que ha elegido privilegiar y negando el aspecto opuesto a este último. Esta negación puede ser explícita, cuando el sistema rechaza el aspecto opuesto al suyo: así el "realismo" kierkegardiano o materialismo marxista, cuando rechaza el idealismo del sistema hegeliano. Puede ser implícito, cuando el sistema tiene la ilusión de integrar el aspecto opuesto al suyo: el monismo panteísta de Hegel fue sentido muy legítimamente por Kierkegaard como exclusión de la pluralidad de existencias singulares, por el marxismo como escamoteo del carácter dramático de la oposición dialéctica, etc. Sea explícita o implícita, esta negación es sin embargo masiva, es decir exclusiva. Es esta negación de exclusión, opuesto a la negación de integración, la que nos parece en el origen del desarrollo de ciertos sistemas: así, las contradicciones internas del kantismo (sistema del tipo coexistencia de opuestos) explican, al menos en parte, la génesis del "idealismo" absoluto de Hegel, que se plantea a sí mismo como una síntesis del idealismo "subjetivo" de Fichte y del idealismo "objetivo" de Schelling. También la "negación de exclusión inherente al hegelianismo en tanto que monismo panteísta e idealista explica la génesis de sistemas basados precisamente en aspectos de lo real que parecía excluir la aparente 'síntesis' hegeliana ( Marx, Kierkegaard). Ciertamente no es el hecho de exclusión recíproca lo que constituye la revelación importante de la perspectiva metafísica concerniente al dogmatismo sistemático: Hegel, en un contexto muy diferente, ha puesto de relieve esta contradicción de los sistemas filosóficos. La perspectiva metafísica nos ilumina sobre todo sobre la naturaleza y el origen del dogmatismo en general, mostrándonos por oposición en que consiste una integración de los aspectos antinómicos que se excluyen a nivel de los sistemas. Nos permite denunciar el carácter ilusoriamente integral o sintético de los sistemas que, como el hegelianismo, comportan de hecho una negación de la exclusión, al igual que cualquier sistema filosófico. Nos permite ver en la negación de la exclusión, que se centra sobre el carácter integral del Infinito, el origen de los Sistemas filosóficos en tanto que tales. Las antinomias de los sistemas y sus exclusiones recíprocas aparecen en su luz, como consecuencia de esta negación fundamental. Pero la perspectiva metafísica nos permite por ejemplo igualmente y sobre todo explicar de qué manera la negación de exclusión que solicita el dogmatismo determina la evolución y la propia historia de los sistemas filosóficos o, si se prefiere, de la metafísica sistemática. Sin duda Hegel ha mostrado bien cómo la contradicción es la condición esencial del desarrollo de las sistemas filosóficos, como de todo devenir en general. Pero es la verdadera naturaleza de este desarrollo lo que la perspectiva metafísica nos parece que saca a la luz. Este desarrollo es el opuesto del que postula el sistema Hegeliano en el sentido de que la historia de la filosofía no aparece aquí como la elaboración de una solución o una "síntesis" de contradicciones que renacen sin cesar. El "Sistema" en el que se resuelven las contradicciones de manera cada vez más profunda, no está al término, al final de la historia de los sistemas, por la buena razón de que un sistema en tanto que tal no sabría superar las antinomias y las contradicciones. La integración de los aspectos antinómicos que los sistemas no pueden dejar de afrontar no puede ser realidad más que más allá o debajo de la historia de los sistemas como tal. El Absoluto no se plantea aquí como si tuviera que aparecer en su verdad al final de la historia de los sistemas, ni incluso como lo que aparecería en el origen de esta historia. Su objetivo trasciende la oposición de origen y fin. La metafísica integral es en su esencia rigurosamente transhistórica, incluso si sus diversas formulacionesdoctrinales están necesariamente vinculadas a un contexto histórico determinado, y puede entrar, hasta cierto punto, así como como nos ha enseñado la oposición del Vedanta al Budismo, en la aparente dialéctica de exclusiones recíprocas que solicita el desarrollo de los sistemas. La intuición intelectual, incluso cuando nos hace comprender y justificar el tiempo, se sitúa en el "instante" metafísico que permite al Intelecto una captación del Infinito. No presupone ninguna limitación anterior, sino a título de vehículo o símbolo, mientras que un sistema filosófico como tal aparece en general esencialmente como reacción a o la consecuencia de otro sistema, es decir, como un acontecimiento que se inserta en una "historia". La manera misma en que la metafísica integral apunta al Absoluto presupone una superación de las limitaciones dogmáticas. Pero hemos visto que el hecho mismo de fijar límites al Absoluto o al Infinito está ligados al acto o al acontecimiento fundamental, por el cual el hombre identifica su esencia a su condición cosmológica de animal razonable. Es por este acto que el hombre se identifica, por así decirlo, a su devenir cósmico, a su historia humana. El origen de la historia de la filosofía occidental se nos presenta como la repetición, en el plano de las concepciones doctrinales, de la actitud inicial, por así decirlo, ontológica y existencial, en virtud de la cual el hombre se capta a sí mismo como esencialmente distinto del Absoluto. El primer acto fundamental de la "historia" de la metafísica está constituida por la revuelta antiplatónica de Aristóteles, por su limitación del Absoluto que iba a tener un gran peso en la historia posterior de los sistemas. A fin de comprender el esquema general de esta historia, que la perspectiva metafísica parece permitirnos esbozar, debemos volver a las relaciones que unen, en esta perspectiva lo que hemos llamado Esencia y Sustancia. Podría afirmarse que el carácter transhistórico de la perspectiva metafísica en tanto contenido doctrinal, si no en tanto como formulación, está ligado a la concepción de tipo metafísico de las relaciones que unen la Esencia a la Sustancia, o el polo "esencial" y el polo "sustancial" de la manifestación. Hemos visto que es posible captar un doble reflejo del Infinito considerado en la pureza de su Trascendencia integral: por una parte, la "materia inteligible" o la Todopotencia del Uno que se expresa en la multiplicidad infinita del "mundo inteligible", por otra parte, la indefinidad de la materia como como principio de individuación: es esta doble reflejo que aparece como Sustancia, o la Materia en tanto principio de multiplicidad en general. Ahora hemos visto que en la metafísica integral la "Sustancia" en tanto que tal no puede añadir nada a la Esencia en ningún sentido. Es sólo el instrumento de manifestación o expresión que se deriva necesariamente de su infinitud. Esta expresión no es más que un reflejo que implica la Infinidad del Uno al cual es radicalmente transparente, y al cual reenvía como su esencia más bien que a su causa. Lo qué el "mundo inteligible” o el Ser es al Uno, el mundo "sensible" lo es al Ser mismo. Las realidades sensibles no son más que reflejos o participaciones esenciales de sus Arquetipos, al igual que el Intelecto Universal o el Verbo no es más que un reflejo del Uno. El mundo en tanto que está “en Dios" o en el Ser, es infinitamente más "real" que en tanto está "manifestado": en otras palabras, los Arquetipos son más reales que sus reflejos. Lo que la Sustancia "añade" a la Esencia no es más que un "no ser", que debe ser "sustraído para recuperar la plenitud de la Esencia. Separado del Principio del que es el reflejo, lo manifestado aparece como "no ser", o más bien como "la nada": a medida que se aleja de la Esencia para ir hacia sus reflejos más degradados, se aproxima sin poder alcanzarla nunca, a la indeterminación tenebrosa de esta Materia, de esta "Sustancia" que es la Nada misma. ¿Cuál es la situación del Tiempo en una tal perspectiva? Reviste el doble aspecto de la "Materia" que precedentemente habíamos puesto de relieve y que corresponde a los dos momentos de la individuación; por un lado, es, como el espacio, una condición para la manifestación de las esencias que despliega y degrada la plenitud intemporal y simultáneamente en la dispersión de los reflejos sucesivos. Por otra parte, y correlativamente, es el principio de destrucción que trae de vuelta lo manifestado al estado de no manifestado. Es lo que condiciona el despliegue simbólico e ilusorio de los reflejos de la esencia tanto como el retorno del reflejo a su origen; en otras palabras, es rigurosamente cíclico, no creador. Es una modalidad de la Negación fundamental en virtud de la cual el Infinito se manifiesta tan necesariamente como trae a él lo manifestado. Ahora veremos que uno de los aspectos más esenciales de la limitación de la metafísica sistemática consistirá en la transformación de la relación entre el Ser, o el Absoluto, y el Tiempo. Es la etapa del dogmatismo temporalista, que pronto tendremos que considerar en sí misma, y en sus diferentes modalidades. Pero ella misma no es más que la consecuencia de la limitación inicial que nos parece estar en el origen del dogmatismo filosófico en general y que primero debemos sacar a la luz. El primer parricidio que está en el origen de la metafísica sistemática de Occidente no es el de Parménides por Platón, sino la de Platón por Aristóteles. Al "matar" a Parménides, afirmando la existencia del "no ser", Platón no ha hecho más que desarrollar la misma intuición metafísica que, en Parménides, parecía bloqueada en la visión el objetivo de una especie de trascendencia abstracta del Uno: introduciendo el movimiento en el en el corazón mismo de las Ideas no ha hecho más que aplicar el principio rigurosamente metafísico de la coincidencia de los opuestos; el Otro del sofista se convertirá con la Materia Inteligible de Plotino en el equivalente del Maya νedántica, y el "dogma" de la Encarnación del Verbo, fundamento de la tradición espiritual que hará la unidad de Occidente, no será más que otro aspecto del mismo "parricidio" así como del principio metafísico de la coincidencia de los opuestos que formulará explícitamente Nicolás de Cusa. La revuelta antiplatónica de Aristóteles tiene un alcance muy diferente. Si se puede considerar legítimamente una especie de complementariedad entre la "cosmología" aristotélica y la "metafísica" platónica, la oposición entre las dos las dos doctrinas es manifiesta en lo que concierne a la metafísica propiamente dicha. O más exactamente creemos poder decir que la "metafísica" en tanto que dogmatismo sistemático comienza con Aristóteles. El Estagirita es el fundador de lo que hemos llamado el dogmatismo ontoteológico, que constituye el primer estadio importante que creemos legítimo distinguir en la historia de la metafísica sistemática (1). Aristóteles nos parece haber fundado de una manera decisiva lo que llamaremos el cosmologismo y el humanismo de la metafísica occidental, y según las cuales el hombre, cuya esencia se identifica con su condición de "animal racional" considera tanto su yo como el mundo y el Principio metacósmico en función de la realidad "sustancial" de lo finito más bien que en función de la realidad "esencial" de lo Infinito. En otras palabras, el aristotelismo está fundado, - como lo será toda la metafísica sistemática de Occidente- en una inversión de las relaciones metafísicas entre la Esencia y la Sustancia. Las sombras de la Caverna platónica adquieren ahora carne y sustancia. Las realidades sensibles ya no son reflejos, sino "sustancias". La Idea “separada" ya no es más que una "abstracción". Las formas no son reales más que en función de su actualidad cosmológica. Si las "formas" son ingenerables e incorruptible, el hecho es que, en lo que concierne a las especies del mundo "sublunar", no tienen densidad ontológica más que en razón de su actualización en condiciones de individuación. La "sustancia" u "ousia" aristotélica como hemos intentado mostrarlo (2), es la esencia en tanto que se actualiza en los compuestos "hilemórficos". La trascendencia abstracta del Dios Acto puro que aparece como la contraparte metafísica (1) Aquí sólo podemos esbozar a grandes rasgos los diversos estadios de esta historia de los sistemas. Nos permitiremos reenviar a nuestro estudio sobre el Ser y la Individualidad para un análisis más detallado de diversos aspectos importantes de la ontología "sustancialista", así como las tres estructuras temporales lógicos, estéticos y negativos que corresponden a las tres etapas principales que creemos poder discernir en el dogmatismo temporalista. (2) Cf. Ser e Individualidad. Parte 11. Capítulo 2: "La ontología sustancialista de Aristóteles y el principio de individuación” de la limitación de las "formas sustanciales". El creacionismo de la οntoteología escolástica vendrá a confirmar y explicitar el cosmologismo antimetafísico resultante de la inversión de las relaciones platónicas entre Esencia y Sustancia. Si la eficiencia del acto "creador" parece más íntimamente ligada a la "criatura " que conserva en el ser que la sustancia "hilemórfica" conectada al Motor inmóvil que lo mueve en tanto Supremo deseable, es a la misma limitación fundamental y a la exclusión recíproca del Absoluto y de lo manifestado lo que estamos tratando en ambos casos. Creacionismo tomista es la extensión natural de la revuelta antimetafísica de Aristóteles. . Es, además, un análisis de esta actividad creativa que ponga más netamente de relieve la subversión antimetafísica a la que aludimos. La trascendencia abstracta del Dios de Aristóteles parece fundada en la ausencia de una mediación aparente y efectiva entre el Acto puro y los seres finitos: esta pura conciencia de si no piensa el mundo pensándose a sí misma: deja, por así decirlo, fuera de ella el mundo que le imita. Pero el acto creador de Dios de la ontοteοlogía creacionista no nos parece penetrar más profundamente en la intimidad de las realidades finitas; la criatura se plantea como esencialmente y eternamentedistinta del Creador. Y sabemos que de una manera general la esencia de un Absoluto privado de la dimensión metafísica del Uno o del Si implica necesariamente una irreductible correlación limitativa entre Dios y el Mundo, el Creador y las criaturas. Esta limitación antimetafísica se traduce en el creacionismo por una cierta disparidad entre el Entendimiento y la Voluntad divina. Mientras que el Absoluto según la perspectiva metafísica es una Inteligencia cuya perfección se expresa necesariamente por la producción de realidades participadas, el Dios del creacionismo está en cierto sentido más cerca del Dios no productor de Aristóteles que a la Inteligencia concebida en estilo metafísico. Mientras que las "posibilidades" contenidas en esta última son en tanto que tales la esencia misma de las realidades finitas, las posibles contenidos en el Entendimiento del Dios Creador , estrictamente hablando, no son, con todo rigor , más que "virtualidades" a las cuales falta la perfección de la actualidad. Es la Voluntad divina la que tiene la función de hacer que estos "posibles" pasen de la potencia al acto. La Voluntad es lo que permite aquí al Absoluto aparecer no sólo como Persona, sino como Ser supremamente real. Es porque es Voluntad y Todo potencia que el Absoluto del dogmatismo ontoteológico , incluso en las perspectivas más aparentemente "intelectualistas" que "voluntaristas" , como el tomismo, y con mayor razón el voluntarismo escotista o cartesiano, aparece como el Ser supremo. No es el Ser supremo más que porque es el Supremo Existente que parece tener como esencia no tanto ser el acto puro de existir y la infinita perfección de lo real como de hacer existir las "criaturas", de poner los posibles en una existencia cosmológica concebida como más eficaz que la que tenían en su Entendimiento. En otras palabras, el Absoluto es literalmente planteado en términos de la existencia cosmológica que tiene la misión de fundar por así decir en su sustancialidad cosmológica. El ser ya no es más Esencia o Hiperesencia, es Sustancia y Existencia: es la "Materia Inteligible", la potencia infinita de expansión que se convierte en la esencia misma del Absoluto. Y hemos visto que la identificación limitativa de la esencia del Absoluto con causalidad infinita era paralela a la identificación de la esencia del hombre con su condición cosmológica de animal racional: Dios está él mismo encadenado por esta relación creadora a un mundo del que el hombre es prisionero (3). Dios y las criaturas son como prisioneros atados a los dos extremos de la misma cadena. El Absoluto que no es más que Causa no es tanto Ser universal o plenitud infinita del Ser como Ser por excelencia: no es más que es el primero existente en una jerarquía de existentes, y no el Uno-sin-segundo de la perspectiva metafísica. Este olvido o rechazo de la integralidad del Ser que está en el origen de la ontoteología tradicional fundada por Aristóteles constituye el primer acto de acto de esta a desesencialización progresiva del Absoluto que nos parece una de los caracteres más esenciales de la historia de la metafísica sistemática. (3) Recordemos que el pasaje al emanantismo panteísta de Spinoza no cambia nada de óptica fundamental de la ontoteología. Incluso si escapa a la limitación inherente a la distinción entre el Entendimiento y Voluntad -que está implicado el contingentismo creacionista- y que Spinoza ha criticado justamente - la Sustancia causa de sí que produce los modos y ya no criaturas "sustanciales" implica igualmente la limitación fundamental de un Absoluto decapitado de su dimensión esencial. La imperfección metafísica de una Voluntad arbitraria cede aquí el paso a la imperfección de una potencia que expresando la inteligibilidad de la Substancia no es ella misma la expresión sino la esencia de lo Absoluto. Los modos tanto como las sustancias creadas son efectos y no reflejos. PAGS 228-229 B) DE LA ONTOTEOLOGÍA AL DOGMATISMO TEMPORALISTA Este “primer olvido” entrañará otros. El temporalismo virtual de la ontoteología se desarrollará en un segundo estadio de esta historia de los sistemas y el criticismo idealista de Kant nos parece haber gozado con relación al dogmatismo temporalista el mismo papel que el “realismo substancialista” de Aristóteles con relación a la ontoteología. El hombre identificado al animal racional no podía enfocar el absoluto más que a partir de sistemas limitados que buscaba para darle sentido. Y se puede afirmar en un sentido que lo Incondicionado al cual daba lugar la teología positiva de las “pruebas clásicas” de la ontoteología (4) es más bien un Dios lejano y escondido que el Uno plotiniaano o el Atman-Brahman shankariano, en la medida que la aparente infinidad de su esencia se agota por así decir en poner la distancia infinita que separa la criatura, definida por sus limitaciones existenciales, de un Absoluto que no es más que Causa primera. El segundo estadio de esta desencialización, el del dogmatismo temporalista, que fue preparado por el cogito cartesiano y sobre todo por la Analítica transcendental de Kant, y que se manifiesta con brillo en el sistema de Hegel nos parece poder explicarse a partir de la limitación metafísica del Absoluto tanto como a partir de la autonomía virtual del hombre, que se encuentran presupuestas en la ontoteología. El Absoluto que no es más que creador es una contradicción en los términos que el dogmatismo temporalista va a intentar reducir. En efecto de dos cosas una: 1º o bien lo Absoluto es verdaderamente infinito y entonces no tiene necesidad del mundo más que en el sentido de que este expresa la infinidad de su esencia: si el mundo con relación a Dios aparece como un efecto, no es más que un reflejo simbólico con relación a la Infinidad integral del Uno. 2º o bien lo Absoluto tiene necesidad del mundo, en el sentido que no sabría ser concebido como Causa primera independientemente de su relación a un efecto puesto en la substancialidad cósmica, pero entonces no es rigurosamente infinito. O todavía, la “verdadera” infinidad del Absoluto que se revelará lógicamente a parte de esta presuposición implícita de la ontoteología no es más el Infinito metafísico que hemos sacado a luz. El sistema de Hegel nos parece (4) Que hemos mostrado porque ellas nos parecen traer de nuevo al argumento cosmológico y no al argumento ontológico. mostrar que la transformación del concepto ambiguo y contradictorio del Absoluto transcendente que había forjado la ontoteología era una consecuencia natural de su limitación fundamental. La abstracción y la virtualidad que la ontoteología atribuía exclusivamente aunque de manera más o menos implícita (5) a las esencias contenidas en el Entendimiento divino van lógicamente a resurgir sobre el ser mismo de lo Absoluto. Y el rechazo u olvido inicial de la Transcendencia o de la Infinidad integral del Absoluto metafísico que había conducido a la ontoteología a poner la Transdendencia abstracta del Dios causa primera, va a devenir el rechazo u olvido de la Transcendencia en general. El Absoluto no será ahora más que inmanente. El infinito hegeliano será concebido en estilo cosmológico y se identificará con la negatividad creadora del Tiempo. El tiempo deviene necesario para la actualización progresiva de un Absoluto que no es más que lo que él manifiesta y cuya actualización es necesaria para su promoción ontológica. La Subjetividad pura del Absoluto no es aquí más que una abstracción vacía. El Infinito debe negarse y manifestarse para devenir “real” y esta negación no es ilusoria: Maya no es más la potencia de expansión del Absoluto: ella es el Absoluto mismo en busca de actualización. Lo “finito”, es pues necesario a la realidad de lo Infinito que se enriquece progresivamente de su substancia, que él conserva después de haberla “suprimido” en la Aufhebung (anulación). La manifestación del Absoluto, que no se concibe aquí más que en estilo cosmológico (ella no es más que temporal-espacializante) no es tanto la expresión necesaria de su Infinidad como la realización progresiva de esta última: Dios se crea por así decir a si mismo creando al mundo: se revela progresivamente en formas cada vez más altas, yendo de la Naturaleza al Espíritu, a través del desarrollo triunfal de las civilizaciones humanas. Sin duda aquí el Tiempo es en un sentido igualmente destructor y la negatividad del Absoluto es doble, como en la perspectiva metafísica: lo finito no queda exterior al Infinito, como en el dualismo ontoteológico: se encuentra igualmente “integrado” al Infinito. Si el Infinito debe “negarse” limitándose por su manifestación en lo finito, esta (5) Es en el sistema Leibniztiano que el carácter abstracto y virtual de los “posibles” aparece sin duda de la manera más explícita. Podrían sacarse a luz aquí matices interesantes, que marcarían diversos grados de desencialización en el interior de la ontoteología misma negación debe ser ella misma negada o suprimida para que se afirme integralmente la negatividad de este nuevo Infinito de estilo cosmológico. La negatividad del Absoluto es tal que destruye y suprime lo que revela. Dios debe no solamente encarnarse en el Hombre-Dios para devenir real, él debe negar esta negación para devenir real muriendo en la Cruz. Es solamente entonces cuando se manifiesta el reino del “Espíritu”. Pero importa situar bien el valor de esta doble negatividad con relación a la negación metafísica. Lo finito no es puesto como exterior a lo infinito, es constantemente integrado y conservado en la substancia misma del Espíritu, después de su negación: pero esta conservación es diferente de la integración metafísica: hemos visto que a la manifestación necesaria del Absoluto metafísico debía suceder un retorno no menos necesario a lo no manifestado. De donde los aspectos del tiempo que hemos sacado a la luz. El aspecto “expansivo” o visnuita , por una parte, y por otra parte el aspecto “compresivo”, destructor, o “shivaita”. El retorno a lo no manifestado era aquí como la prueba simbólica de la Infinidad del Absoluto: la doble acción de manifestación y destrucción no añade rigurosamente nada a la Infinidad del Uno: no es más que al “prueba” de que lo finito nunca ha sido rigurosamente otro que lo Infinito. En el temporalismo hegeliano, el pasaje a la finitud añade alguna cosa al Ser en busca de plenitud y esta alguna cosa es conservada después de su supresión en la substancia misma de lo Absoluto. Esta aparente integración de lo finito es pues lo opuesto de la integración metafísica: el Infinito y lo finito no son más que dos aspectos complementarios de una misma finitud fundamental que ha sido como divinizada. Es la substancia “cósmica” del mundo que aquí deviene el Absoluto. El Absoluto no está más que en el devenir de esta totalidad moviente que constituye estos dos aspectos complementarios: lo finito y lo infinito. El falso infinito metafísico que es el Infinito hegeliano tiene necesidad de lo finito porque el mismo es finitud y pobreza esencial, sed eterna de actualización. Hay una perfecta complementariedad y una integración recíproca de los dos elementos en una Totalidad que no será más que en el fin lo que ella es en su “verdad”. Es esta inmanencia exclusiva y radical del Infinito en lo finito lo que nos parece constituir por otra parte la esencia de lo que conviene llamar panteísmo. La perfecta reciprocidad de términos de esta relación puede ser sacada a luz a partir de la situación del hombre en la antropología hegeliana. Hemos visto que el ser humano cuya esencia es identificada con su condición de animal racional se encontraba, en el marco de la ontoteología, en una independencia relativa pero real con relación a un Absoluto que no era más que su causa y no el Sí. El Cogito cartesiano y la Razón pura de Kant han contribuido a transformar en autonomía verdadera esta independencia relativa. Si el hombre es incapaz en tanto que tal de conocer el Absoluto y es verdad que su esencia está en su condición de animal racional ¿no es la subjetividad humana la que sería ella misma el Absoluto? Se sabe que el dogmatismo humanista de Hegel ha respondido prácticamente de manera afirmativa esta cuestión. El “fenómeno” no reenvía a una inaccesible cosa en sí, sino que es la manifestación integral de una esencia radicalmente inteligible al espíritu del hombre. No hay más tras-mundo: la esencia del hombre y la esencia de lo absoluto son una solo y misma esencia. Si Dios ha “muerto” enviando su “Espíritu” al mundo, no era para retornar hacia un inaccesible más allá, sino para mostrar que continua viviendo en esta alternancia enriqueciente de la vida y la muerte de los individuos, de las naciones, de las civilizaciones humanas. El animal racional está divinizado, o más exactamente la Humanidad en tanto que Espíritu encarnado y progresando a través de las vicisitudes enriquecientes de la Historia y de la Cultura, no es otra cosa que Dios mismo: verdadera imagen al revés de la identidad metafísica entre el ego y el Sí. El hombre en tanto que tal se identifica aquí al Absoluto mismo en tanto que llega a la plenitud de su esencia: no el hombre en tanto individuo singular, sino la abstracción cosmológica de la Subjetividad humana en tanto que Humanidad. La esencia de la persona singular del hombre así como la de Persona infinita del Absoluto se encuentran igualmente ahogadas e integradas en la Totalidad cosmológica y panteística que constituye el Espíritu hegeliano. El dogmatismo temporalista de Hegel limita lo Absoluto colocando el aspecto exclusivamente creador del tiempo: el aspecto negativo o destructor de la negatividad temporal, no es aquí más que el complemento del aspecto positivo y creador; la negación como tal es siempre enriqueciente para lo Absoluto, sea que se "niegue" para limitarse, sea que suprima esta limitación. En otras palabras, la negatividad no es aquí la contraprueba continuada de la Infinidad del Absoluto mediante la "transformación" de lo finito en la plenitud de su esencia: no es sólo más que un factor de promoción ontológica. Pero la desesencialización inherente al propio dogmatismo temporalista comporta grados, o "momentos" donde se afirma sin más discusión la autonomía de una existencia encerrada en su sustancialidad cósmica. Es un segundo momento de este dogmatismo que ahora debemos esbozar, y que, correspondiendo al temporalismo estético de Bergson, nos parece aportar un nuevo acrecentamiento de la limitación del Absoluto enfocado por la metafísica sistemática. El temporalismo hegeliano era "racionalista": el Absoluto era racionalista": el Absoluto no fue captado por una intuición mística o intelectual, sino racional, o más precisamente se captaba en la síntesis continua de los opuestos que suscita su devenir incesante . El principio de no-contradicción fue superado, pero en el plano mismo de una la razón divinizada y disfrazada de Intelecto. La pseudodistinción entre el entendimiento que divide y la razón que "une" permitía encontrar el camino del Absoluto, de la Unidad y la Totalidad, en el reino mismo de las contradicciones y lo indefinido que Kant había puesto en evidencia. La implicación recíproca de lo finito y lo infinito equivalía a una racionalización de la real. Las Esencias no estaban ausentes: pero al principio eran abstractos y las contradicciones del devenir llenaban progresivamente su vacío inicial. Todo lo que ocurre es a priori planteado como integrable en la esta Subjetividad omnisciente; el devenir no hará más que desarrollar esencias radicalmente transparentes al Saber absoluto. Si el devenir es creador, si enriquece en un sentido el mismo Absoluto, es por una especie de auto-revelación de si del Absoluto, y del despliegue de sus propias virtualidades. En otras palabras, la temporalidad está estructurada por el sobrevuelo unificante de un Absoluto que sigue siendo una "esencia". Si el animal racional no es el Intelecto metafísico, es al menos Razón absoluta, fundamento de la inteligibilidad de una existencia que integra totalmente en su esfera. El temporalismo estético aparece, en la desesencialización del Absoluto como una fase en la se acrecienta a la vez la limitación de este último y el aspecto "creador" del Tiempo, y donde se afirma la preponderancia acrecentada del "polo substancial" en detrimento del "polo esencial de la Existencia cósmica. El tiempo hegeliano no era integralmente creador: su creatividad estaba limitada por la permanencia de las esencias. La "novedad" era de alguna manera previsible. El Saber objetivante del Absoluto hegeliano se había protegido contra las amenazas de la experiencia: es el propio Absoluto el que pone la existencia en la que encontraba, por así decirlo, su propia imagen: sólo lo "racional" era "real". Ahora bien, esta racionalización puede aparecer como una doble limitación de lo real y lo Absoluto: 1) divinizando la Humanidad, el Sistema excluye la Trascendencia del Absoluto metafísico, que se encuentra degradado en Totalidad cosmológica. 2) racionalizando la “existencia" a la que se da la ilusión de integrar, el Sistema excluye de hecho la dimensión de la individualidad, de la singularidad que, sin embargo, se puede probar fundamental sin embargo desde el punto de vista de la existencia. El dogmatismo estético intenta precisamente defender los derechos de la existencia, pero en el mismo plano donde estaba colocado el sistema hegeliano, es decir, el de la inmanencia integral (6), es decir, el temporalismo. El Absoluto se encuentra identificado con el Tiempo de una manera aparentemente radical: ya no hay aquí esencias o posibilidades que preexistan a su actualización: una visión intuitiva y concreta de la realidad nos prohíbe recurrir a tales abstracciones. La esencia, aunque esté necesariamente existencializada, aparece aquí como una abstracción. Esta estadio es notable: el temporalismo estético hace en suma al temporalismo "lógico" o racionalista, , como a toda perspectiva más o menos esencialista, un reproche análogo al que el temporalismo lógico, de acuerdo con Aristóteles, hizo a los esencialismos platónicos. Todas las formas de esencias metafísicas o cosmológicas aquí pasan por vistas esquemáticas, que enmascaran la plenitud concreta de las existencias singulares. La existencia no puede quedar aprisionada en la abstracción objetivadora de los conceptos: surge en su intervalo. Más allá del sobrevuelo unificante y racionalizante de las esencias que estructuran un devenir que hacen inteligible, la intuición debe captar un nuevo absoluto: la duración pura de las realidades singulares. Después del (6) Kierkegaard había reivindicado los derechos de la existencia en el plano "religioso donde hemos detectado la coexistencia ontoteológica entre la inmanencia del mundo y la trascendencia abstracta de Dios. rechazo del Intelecto y de la Fe, la razón está a su vez prohibida en la medida en que sólo es un discurso sobre el ser y una manipulación de abstracciones vacías. Ahora se nos pide que vayamos a la cosa misma, más allá de toda mediación. Y el dogmatismo estético (7) a su vez forja un nuevo avatar caricaturesco de la intuición intelectual, al mismo tiempo que un nuevo Absoluto. Si el animal razonable en tanto tal no alcanza más que abstracciones, el hombre no está condenado a permanecer en penitencia ante las puertas del Ser. El dogmatismo estético, al igual que el temporalismo hegeliano, quiere ir más allá del relativismo de Kant. El hombre llega aquí al ser mismo, y no a los "fenómenos". En Hegel, es el fenómeno plenamente racionalizado que se convierte en el contenido y expresión del ser: el fenómeno revela integralmente la esencia. Si el temporalismo estético elimina la mediación de las esencias, la intuición estética pretende igualmente introducirnos en el corazón de la realidad. Pero este contacto inmediatoe infalible, que implica toda la forma de intuición, se convierte aquí en una captación de lo inmediato, por debajo de la mediación de la lógica aristotélica o "dialéctica". El devenir mismo es el Absoluto que capta esta nueva caricatura de la intuición intelectual. Y este devenir es radicalmente creador. "Creación continua de imprevisible novedad", como suele decir Bergson. La "Materia inteligible” o Maya como el poder de expansión del Absoluto por así decirlo se encuentra reducida aquí a un estado puro, por así decirlo: está radicalmente separada de una Esencia que ya no tiene más la función de expresar o enriquecer. Crea literalmente "ex nihilo", desde su ininteligible opacidad, las formas radicalmente "nuevas" que no están fundadas en una "esencia". El intervalo "existencial" que separa, por así decirlo, las abstracciones conceptuales está erigido en absoluto. Y este absoluto no está exento de ambigüedad: la captación intuitiva e infraconceptual de las existencias singulares no puede conducir evidentemente a una individualidad distinta, porque cualquier distinción es una parada: por eso la intuición de duraciones singulares conduce necesariamente a la Duración cósmica, en la plenitud opaca del propio Tiempo creativo (8). (7) La llamamos estética para evocar el carácter de inmediatez de la propia intuición, así como de la realidad que capta. (8) Cf. Ser e Indivisibilidad, Parte 2, Cap. 3, par. 3 (La ontología del desarrollo creativo) donde hemos analizado ampliamente este aspecto de la “duración creadora” a propósito de la intuición estética de lo individual. Y este Tiempo creativo no es otra cosa que el aspecto tenebroso del Poder de la Potencia del Uno en tanto que ella está radicalmente separada del Uno o de la Esencia hiperesencial así como de todos sus reflejos o sus avatares caricaturescos. Se trata aquí de nuevo de una forma aparentemente positiva de la Sustancia universal: la duración creadora del temporalismo estético reviste el aspecto de una plenitud opaca y expansiva. Pero esta creación de novedad imprevisible que aparece como "enriquecedora" ¿no implican, no solamente como la Totalidad panteísta del Absoluto hegeliano, una limitación del Absoluto, lo cual es bastante evidente, sino una contradicción interna? a) Una limitación del Absoluto, en primer lugar, en el sentido de que la totalidad que constituye el Devenir creativo comporta una indeterminación radical que se encuentra enfocada en la confusión infra-racional de la intuición estética. La aparente interioridad y la profundidad de este enfoque camuflan de hecho la exterioridad expansiva y el vacío de la Sustancia o la Nada "sustancial": la exclusión radical de esencia pone, por así decirlo al desnudo la raíz de la limitación "sustancial", es decir, la indeterminación de una actividad caótica y moviente que no está orientada hacia la plenitud positiva de un término. La superación de las limitaciones "esenciales" conduce a la falsa plenitud de la ilimitación sustancial del "apeiron" que está en la raíz misma de toda multiplicidad. Y es la ausencia de términos, excluidos a favor de su intervalo, lo que impide esta multiplicidad sea captada en su exterioridad sustancial y limitativa. Lo Múltiple separado radicalmente de lo Uno no resulta ni siquiera más Múltiple, sino indeterminación caótica, o coincidencia de opuestos por confusión sustancial y no por identidad esencial. Este falso Absoluto es como un reflejo caricaturesco e inversamente análogo a la plenitud infinita del Ser. b) Por otra parte, la duración creativa implica una contradicción interna en la medida en que una actividad creadora que no es más que intervalo entre dos términos no podría parecer propiamente como creadora de la nada. La duración separada de toda esencia no podría enriquecerse ella misma: sólo puede dar vueltas y más vueltas, indefinidamente, en el círculo opaco de su de su falsa plenitud. Las "nuevas" realidades sólo pueden caer de nuevo en la indeterminación de la nada de la que fueron extraídas. Además, ni siquiera podrían aparecer como verdaderamente nuevas ya que lo antiguo no puede conservarse aquí como en el temporalismo hegeliano. Porque no hay una esencia, o una actividad unificante de sobrevuelo para tomar a la "novedad" integrándolo en la sustancia del devenir creador. El dogmatismo temporalista nos pone ante la alternativa siguiente: - o bien el devenir es "enriquecedor" y permite la aparición de nuevas realidades, pero en la medida en que no es radicalmente "creador" : no hay "novedad" posible más que en conformidad con algún orden esencial. - o el devenir es integralmente creador y hace emerger realidades radicalmente nuevas e "imprevisibles", pero entonces ya no es finalmente "creador" de nada. La plenitud de esta creación de novedad imprevisible no es más que un mito confuso que se desvanece a la luz de la perspectiva metafísica. C) EL TEMPORALISMO NIHILISTA O LA AUTODESTRUCCIÓN DE LA METAFÍSICA SISTEMÁTICA. Pero la propia filosofía viene a echar una mano, por así decirlo, a la metafísica integral, en una tercera y último estadio del temporalismo, que está en cierto modo fuera del dogmatismo temporalista, y que, constituyendo el límite extremo de la de la revuelta antimetafísica inaugurada por Aristóteles, nos muestra en qué sentido es legítimo poner con Heidegger el humanismo en relación con el "nihilismo". Al término de su revuelta antimetafísica, el hombre ya no se capta más a sí mismo como subjetividad racional, ni siquiera como una subjetividad vivente o "animal". Y el mundo ya no es ni siquiera más mundo, es decir, una totalidad. Y el tiempo ya no es del todo tiempo. O más precisamente, el mito del devenir creativo se ha disipado a la luz de una reflexión de la cual el hombre, aunque se capte a sí mismo como debajo de cualquier contenido sustancial, no podrá eludir indefinidamente las exigencias. La subjetividad desesencializada del temporalismo estético podría, aparentemente, ser ponderada de un contenido a través de la inmersión confusa en la pseudo-totalidad del devenir creador. Se identificaría, por así decirlo, con esta Duración Creadora, como la subjetividad del temporalismo lógico sideral se identificaba con el Devenir dialéctico de la Humanidad divinizada A decir verdad, el tercer estadio no explora tanto una dimensión nueva del dogmatismo sistemático, como que no aporta una elucidación de su significado y constituye un suma su "verdad” , para usar el lenguaje de Hegel. La filosofía de la nada, que corresponde al sistema de Sartre (9), viene por así decir a denunciar el carácter mítico de la Totalidad inmanente que el animal racional había tomado por el Absoluto en el curso de su revuelta antimetafísica. Se podría captar este “nihilismo” como una reflexión sobre el destino del ser y del hombre al término del rechazo de las diversas formas de la Esencia, y en particular del temporalismo estético. En el marco de la perspectiva metafísica, esta reflexión corresponde a un desarrollo el aspecto más "sustancial" de la experiencia de la realidad que se pueda ofrecerse a la subjetividad humana, o a la puesta en luz más radical que se pueda concebir de lo que hemos llamado "polo sustancial" de la existencia manifestada. Al término de su desesencialización, la subjetividad humana descubre un nuevo aspecto de la negatividad cosmológica. Esta ya no aparece en la positividad de su función de enriquecimiento e integración, que el dogmatismo hegeliano había privilegiado. La negatividad se revela aquí, por así decir, su aspecto positivamente negativo, o el aspecto destructivo en virtud del cual es el potencia de división, exclusión y separación. La negatividad hegeliana aparecía por otra parte el marco del temporalismo estético como una falsa integración de la singularidad de la existencia: la existencia estaba negada en el sentido de que estaba excluida de la esencia, más que substancialmente integrada en ella. Nuestras observaciones precedentes dejan por otra parte entender que una negación no fundada en la positividad de la Trascendencia integral del Uno no puede ser más que "masiva" o exclusiva. Es este aspecto masivo de exclusión, que está en el corazón mismo del dogmatismo sistemático, que la filosofía de la nada nos parece poner en evidencia y mostrarnos como la "verdad" de las pseudo-negaciones de la integración. La negatividad aparece aquí como destructiva: el tiempo revela exclusivamente su aspecto destructor. La filosofía de la nada nos muestra que el tiempo separado de (9) Más que el pensamiento de Heidegger, que es mucho más complejo y que nos parece caminar, aunque de forma un tanto vergonzosa y confusa en la línea misma de lo que llamamos la perspectiva metafísica: su voluntad de ir más allá de la metafísica del Ser hacia una "ontología" del Ser nos parece significativo en este sentido. la esencia no podría ser más que la negatividad destructiva. O más profundamente, esta filosofía de la muerte, o más bien por debajo de la muerte, nos muestra, por así decir, el reverso negativo de la desencialización inherente al temporalismo estético. Pues una temporalidad que ya no puede ser "creadora", que no puede hacer emerger nuevas formas o aspectos nuevos , tampoco podría ser destructiva, ya que no se puede negar o "suprimir" más que lo que ha sido afirmado o planteado previamente de alguna manera. La alternancia de la vida y la muerte implica la posición de una permanencia esencial La alternancia de la vida y la muerte implica la posición de una permanencia esencial que le sirve de soporte y criterio. Una realidad radicalmente desesencializada está pues, por debajo del devenir. La temporalidad o la negatividad que la enfoca no podría pues llegar a su corazón más que en su superficie; porque no tiene ni interior ni exterior: es indeterminación radical. Es el doble aspecto subjetivo y objetivo de la Nada sustancial que este nihilismo temporalista nos parece poner en evidencia. La subjetividad humana, al término de esta desesencialización antimetafísica, rechaza identificarse con cualquier contenido que sea: el hombre ya no es ni siquiera un animal racional, no es más que pura negatividad. El Espíritu se revela aquí en su forma más "limitada", que coincide por otra parte con la pura ilimitación o indeterminación sustancial: el hombre se define, por así decirlo, por la exclusión de todos los contenidos que podría limitar este “vacío" que ni siquiera podemos llamar aquí su ser. No es más que esta mirada desesperada al vacío de las existencias desesencializadas, incluida la suya. La existencia se encuentra aquí como rodeada en la oscura raíz de su limitación sustancial, que no es otra que el ego en tanto que origen de toda multiplicidad separativa. La negatividad "infinita" del Espíritu hegeliano y la creación bergsoniana imprevisible novedad encuentra aquí sus verdaderas raíces. El aspecto negativo o "destructor" de la negatividad cosmológica se revela aquí no como lo que destruye o transforma a un ser haciéndole pasar de una forma a otra, o integrando una nueva forma en su sustancia; revela aquí su aspecto más "masivo" y el más "sustancial": es lo que prohíbe la indeterminación radical de la subjetividad humana (el Para Sí), tanto como a la indeterminación radical del existente "objetivo" (el En-Sí) recibir una determinación "esencial", un significado, un valor. El tiempo no podría morder sobre la “impasibilidad” se estos "incorporales" (10), sobre el ser de este existencia radicalmente desencializada , no más que sobre la realidad del mundo o de la Humanidad. La indeterminación radical de lo que excluye toda participación objetiva en las esencias y en los valores no podría ser objeto de una degradación, no más que de una promoción ontológica. La subjetividad no puede captar aquí más que la exclusión recíproca y radical de las "esencias" y la indeterminación de lo existente, sobre la cual estas esencias no llegan a tener agarre. Lo que substituye aquí las esencias es la pura actividad de negación masiva de la subjetividad humana que vacía las totalidades objetivas y sustanciales de su sentido y de su valor. Detrás del aparente devenir de la naturaleza y de los hombres, el vacío indiferenciado de la Nada sustancial conserva su impasibilidad inmutable. Es, pues, el lado "oscuro" de Maya o de la Substancia universal lo que aquí se pone de relieve en evidencia: ya no más el aspecto positivo de la Materia inteligible, que usurpaban más o menos los dogmatismos anteriores, sino el aspecto "negativo" de la potencia de división, de exclusión, de limitación separativa. La filosofía de la Nada es, en definitiva, la visión del mundo que se ofrece a la indefinible e inasible subjetividad humana, - que de nuevo excede, pero por lo bajo, si se puede decir, su definición de un animal racional, - en las proximidades del polo sustancial al que se ha acercado al término de su desesencialización. No es que se pueda identificar con ese polo mismo: la analogía inversa no es absolutamente rigurosa. Si la perspectiva metafísica nos permite justificar la intuición de una identidad esencial entre el yo y el Sí, no podría justificar la identificación entre el ego y la Nada, aunque no fuera más que porque el hombre es, y la Nada no es más que en tanto participa del Ser mismo . La Nada no es más que un límite que el hombre puede enfocar a partir de los contenidos que busca a excluirse en su negación masiva. No sabría ser intuitivamente captada en su actualidad. La filosofía de la Nada puede considerarse en este sentido como una especie de autocrítica de los sistemas al mismo tiempo que una autodestrucción de la misma metafísica sistemática. Revela el carácter ilusorio de los Absolutos forjados por los sistemas a partir del rechazo (10) Para utilizar una expresión plotiniana (cf. Enn. III, 6) inicial de la Trascendencia integral del Absoluto metafísico. Su "nihilismo" explícito, que hace del hombre una pasión inútil frente a un mundo absurdo, nos parece revelar el nihilismo implícito de la filosofía sistemática en general. La experiencia filosófica y antimetafísica del Ser se identifica bien, en última instancia, con la de la Nada, no porque el Ser puro no fuera otra cosa que la Nada, según la absurda fórmula hegeliana, sino porque el Ser o el Absoluto tal como lo plantean los dogmatismos antimetafísicos no es más que un aspecto más o menos disimulado de la Sustancia universal, o de ese polo sustancial de manifestación que hemos podido creer llamar a la "Nada . El mérito de la filosofía de la Nada es haber mostrado en la indeterminación de pobreza de la Nada sustancial la verdad que esconde la aparente plenitud de las Tοtalidades sistemáticas. Nos parece revelar, además, al mismo tiempo que la fragilidad de los falsos absolutos, la raíz misma del dogmatismo sistemático en general. Y si en cierto sentido se escapa a la pesadez del sueño dogmático que comienza con Aristóteles y que se perpetúa a la vez tanto a pesar de Kant como gracias a él, de Hegel a Bergson, ya que comporta ese aspecto de lucidez que le permite denunciar la superchería de lo que llamamos metafísica sistemática, al situarse en su propio plano y prolongando su tendencia fundamental, en otro sentido constituye el Sistema por excelencia, o el Sistema de Sistemas, en la medida en que la subjetividad humana, que aquí está destituida de toda de toda participación positiva, ya sea intelectual, afectiva o racional de todas las formas de Esencia, erige su propia nada, o su propia limitación sustancial, en la verdadero Absoluto. Ahora bien, es esta limitación sustancial, este sentido de la exclusión y separatividad que nos ha parecido constituir, al mismo tiempo que la raíz del ego, la raíz de lo que hemos llamado dogmatismo en general. El ego separado del Absoluto metafísico cede aquí a la tentación de hipostasiar por así decir su propio vacío, que es infinitamente menos real en un sentido que la falsa plenitud de los Absolutos que rechaza. Su extrema lucidez es al mismo tiempo una suprema ignorancia, y la fuente misma de la Ignorancia en virtud de la cual el dogmatismo filosófico es posible: el ego, encerrado en sus limitaciones sustanciales, se cierra al Absoluto para erigir esas mismas limitaciones como absolutas. La subjetividad y la negatividad que nos revela la filosofía de la Nada están la fuente de la revuelta antimetafísica bajo todas sus formas. Esta filosofía constituye simplemente el aspecto más profundo, o mejor aún, la raíz misma esta revuelta. Y en este sentido se podría decir que el temporalismo nihilista constituye el dogmatismo por excelencia pues se basa en la exclusión fundamental por la subjetividad de todo lo que no es su más extrema limitación existencial, a saber sobre esa potencia vacía y desnuda de negación por la que puede oponerse al mundo, a Dios, a las esencias y valores, poniéndose como un "ego". Es esta crispación fundamental de la subjetividad en su ego lo que se encuentra en la raíz de las crispaciones pasionales que ordenan la limitación de los sistemas filosóficos en general. El interés de esta filosofía de la nada no nos parece menos capital en lo que concierne a la posibilidad contemporánea de una apertura y una acogida a la perspectiva metafísica. Si el hombre en general, y especialmente el hombre moderno se identifica espontáneamente con los Absolutos según inmanencia, difícilmente puede aceptar la lucidez sartriana que delinea su carácter ilusorio. El satanismo no es más que una tendencia, una posición límite. Satanás no es en tanto un ser, un anti-Dios, que lo que en el hombre permite al hombre crisparse sobre su ego, y lo que en el mundo permite que el mundo se "coagule", por así decirlo, en sus limitaciones existenciales. Y el que admite la validez de la crítica del contenido positivo del dogmatismo sistemático que la filosofía de la Nada puede sin duda hacerlo, en nombre del orgullo y bajo la imperio de una ilusión que son la raíz y el colmo del dogmatismo. Pero una meditación sobre esta filosofía puede convertirse también en una interrogación que busca la fuente de los dogmatismo y sus fracasos, y que puede descubrir, a través del fracaso de los sistemas y el colapso de los Absolutos de sustitución que intentan encerrar el Infinito en absurdos límites, ese auténtico "camino hacia el Ser" que nos parece constituir la perspectiva metafísica. Tal es, al menos, el papel que ha desempeñado en nuestro propio esfuerzo de reflexión filosófica. Artículo*: Zurraquín Más info en frasco@menadelpsicologia.com / Tfno. & WA 607725547 Centro MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Tradicional en Mijas Pueblo #Psicologia #MenadelPsicologia #Clinica #Tradicional #MijasPueblo *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos. No todo es lo que parece.
La perspective métaphysique. Georges VALLIN Presses Universitaires de France. Paris 1959 pp.111-122 CAPÍTULO II ESQUEMA DE UNA...
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