Ibn ‘Arabî, Il libro della Verità. (I - Segue)

Ibn ‘Arabî Il libro della Verità* [43a][1] Nel Nome di Allah, il Misericordioso, il Clemente, ed Allah faccia scendere la Sua ṣalât sul nostro signore Muhammad e sulla sua famiglia, e la Sua Pace.Il nostro signore e la nostra guida (imâm), il Maestro, l'Imam, il dotto (faqîh), il sapiente, colui che riferisce le novelle [profetiche] (muḥaddith)[2], il senza eguali (nasîj)[3]della sua epoca, l'unico (farîd) del suo tempo, il Maestro della Via e l'Imâm della realizzazione (taḥqîq), Muḥyiddîn Abû 'Abdallah ibn 'Ali ibn Muḥammad ibn al-'Arabi at-Tâ'î al-Hâtimî, Allah perdoni noi e lui, ha detto: Sia lode ad Allah, l'Unico (wâḥid)[4]sotto tutti gli aspetti, “Colui che non ha bisogno di nulla e di Cui tutti hanno bisogno” (aṣ-ṣamad)[5], che non ammette la comparabilità (tashbîh) Colui che Si manifesta (al-mutajallî) ai cuori di coloro che Lo conoscono per mezzo della stazione della prossimità (maqâm al-qurba)[6]e Colui che Si manifesta esteriormente (aẓ-ẓâhir) a tutte le Sue creature per mezzo della Presenza della comunanza (ishtirâk) tra la incomparabilità (tanzîh) e la comparabilità. E dopo questa teofania santissima onnipervadente (sârî), che essi hanno realizzato, non sussiste per loro un velo al di fuori di Lui (dûna-hu) senza che essi Lo riconoscano in esso, e non è nascosto (istatara) a loro un segreto (sirr) senza che essi lo contemplino per mezzo del Suo occhio. E non appare (laḥa) loro un mistero (ghayb) senza che essi ne prendano possesso (malakû-hu) per mezzo della Sua Potenza (quwwa). E quando viene separata (infaraqa) per loro una realtà (amr), per mezzo della Sua Singolarità (fardâniyya) la ricongiungono (waṣṣalû-hu). E quando si congiunge a loro (waṣala-hum) una proprietà (ḥukm), per mezzo del Suo Attributo di essere Colui di cui tutti hanno bisogno (ṣamadaniyya) la distinguono (faṣṣalû-hu). E quando viene disgiunto (tafarraqa) a loro uno stato (ḥal) a causa degli effetti dell'esistenza contingente (âthâr al-kawm), per mezzo della Sua Unità lo riuniscono. E quando Egli Si riunisce (ijtama'a) a loro nell'Essenza della Sintesi e della Realizzazione (‘ayn al-jam‘wa-l-wujûd), per mezzo della Sua Personalità (huwiyya) Lo discriminano (farraqû-hu). Gloria a Colui che non procede (yaṣduru) da una cosa e da Cui non procede cosa, e che non è pari (kufu’)ad alcuno e non c'è alcuno pari a Lui [cfr. Cor. CXII-4]. Per mezzo di queste cose Lo conoscono i realizzati ed hanno scienza di Lui. Quando affiora (ruji‘a) a loro il segno distintivo (‘alam) delle relazioni (nisah) divine, in occasione della ricerca siriaca (aṭ-ṭalab as-suryânî)[7], essi lo recidono (qaṭa‘û-hu), e in occasione dell'estinzione (fanâ’) essi Lo trovano, ed in occasione della permanenza (baqâ’) essi Lo adorano. Ed in occasione dell'impotenza (‘ajz), dello sconcerto (ḥayra) e della incapacità (quṣûr) essi Lo realizzano. Essi oscillano in questa stazione della “allocuzione divina nel Mondo intermediario” (fahwânî)[8]tra la Personalità, l'Unità (aḥadiyya), la Divinità (ulûhiyya) e l'Attributo di essere Colui dicui tutti hanno bisogno (ṣamadaniyya) fino al giorno in cui Lo incontrano. La ṣalât e la Pace su colui che è qualificato dagli attributi di relazione (nu‘ût)[9]dell'incomparabilità e che è chiamato l'eminente approssimato (al-mad‘u bi-l-muqarrabi-l-wajîh) e sulla sua famiglia ed i suoi compagni: non è stato scelto un sagace ed Egli ha designato in modo esclusivo il Suo Profeta (mâ iṣṭuni‘a labîb wa-ikhtassa nabiyya-hu). Quanto segue: Il corrispettivo (naẓîr)[10] per quanto concerne l'Attributo di relazione (na‘t) e l'Attributo intrinseco (wasf) talvolta si trova in tutto l'insieme delle cose esistenti (al-mawjûdât), siano esse superiori o inferiori. Invero gli Attributi di relazione divini sono ripartiti su di esse e di essi vi è una parte (qism) che è coestensiva al tutto come l'esistenza, la manifestazione (ẓuhûr), la vita esteriore ed interiore, la scienza e la parola (nutq) comprensibile e non comprensibile, e simili a questo; e di essi una parte caratterizza specialmente [43b] alcune cose esistenti. Essi sono attributi di relazione essenziali per le cose esistenti e proprietà (aḥkâm) la cui correlazione (iḍafa) con la Divinità (ulûhiyya) è valida, e l'Esistenza è tutta vera (al-wujûd ḥaqq kullu-hu)[11], ed essi sono i corrispettivi (nuẓarâ’) ed i pari (akfâ’); quanto al corrispettivo per quanto concerne l'Atto (fi‘l), non c'è![12]. Quello invero caratterizza più specificamente l'Attributo intrinseco divino, [che] non ammette la condivisione (shirka) per ciò che conferiscono le realtà essenziali dei gradi di contemplazione e della riflessione (al-ḥaqâ’iq al-mashhadiyya wa-l-fikriyya). Sennonché alcuni di questi attributi di relazione, che riguardano in particolare l'uomo quando li manifesta in questa esistenza contingente, [sono] in sedi diverse da quelle loro assegnate, in cui il Vero, l'Altissimo, ha ordinato di manifestarli, in quanto appartenenti alla gente della marchiatura (tab‘) e del sigillo (khatm)[13], e toccano, “a coloro che sono perduti, delle opere” [cfr. Cor. XVIII-103)]. L'Altissimo ha detto: “Assapora [il supplizio infernale], tu che eri il potente (‘azîz), il nobile!” (Cor. XLIV-49), ed ha detto: “Così Allah imprime un marchio sul cuore di ogni superbo e tiranno” (Cor. XL-35). Analogamente per il servitore quando li impiega [letteralmente: cammina con essi] nella loro sede assegnata, come ha detto l'Altissimo: “[è] penoso (‘azîz) per lui [ciò che manifestate (di male)]” (Cor. IX-128). E l'Altissimo ha detto: “con i credenti gentile e clemente” (Cor. ibidem). Ed [il Profeta], su di lui la Pace, ha detto riguardo ad Abû Dujâna, quando incedeva tronfio (bakhtara) tra le due schiere: “Questo portamento è inviso ad Allah ed al Suo Inviato se non in questa circostanza!”[14]. Sappi che la lode ed il biasimo connessi agli attributi non si riferiscono alle loro essenze, poiché se la proprietà (ḥukm) [o il giudizio] del biasimo fosse riferita all'essenza dell'attributo non potrebbe mai succedere che esso sia oggetto di lode e viceversa se la proprietà della lode [fosse riferita all'essenza dell'attributo] non scorrerebbe mai la lingua del biasimo su di esso[15]. L'attaccamento tenace (bahl)[16]riguardo alle ricchezze è biasimato [mentre l'attaccamento tenace per la tradizione (dîn) è lodato; la codardia (jubn) verso il mondo (kawm) e la paura (khawf) di esso è biasimata][17] mentre la paura di Allah e di ciò che Egli ha ordinato di temere, in quanto lo ha ordinato è lodata; la bramosia (ḥirs) nell'accumulare la ricchezza e nel conservarla è biasimata, mentre la bramosia nella ricerca della scienza e delle conoscenze e nel conformarsi al massimo possibile a ciò a cui si addice conformarsi è lodata; l'invidia (ḥasad) riguardo all'ottenimento dei mezzi del benessere per usarli (isti‘mâl) è lodata mentre riguardo ad altro che quello è biasimata. [Il Profeta], su di lui la Pace, ha detto, nel Ṣaḥîḥ: “L'invidia non può [legittimamente] riguardare che due persone”[18] ḥadît, e quindi ha attestato (qarrara) l'invidia dal punto di vista della Legge tradizionale. Il non credere (kufr) in ciò in cui è opportuno non credere è lodato, mentre la miscredenza nei confronti di Allah e dei suoi favori (ni‘am) è biasimata. La fede (îmân) in Allah, nei Suoi Angeli, nei Suoi Libri e nei Suoi Inviati è lodata, mentre la fede nella divinità degli astri (kawâkib), dei Faraoni e di altri esseri contingenti (akwân) come al-Lât, al-‘Uzza, Hubal, Manât, Yaqhût, Ya‘uq e Ba‘l[19] è biasimata. Analogamente per tutte le realtà (umûr) da cui l'umanità non può separarsi [44a] se non per mezzo della cessazione (zawâl) della loro realtà essenziale in questa sede (mawṭin) del mondo di quaggiù (dunyâ) e dell'imposizione legale (taklîf)[20]: la bramosia, l'avarizia, la codardia, l'invidia e la rniscredenza non cessano mai per l'uomo e quindi su di lui scorre la lingua della lode e del biasimo per esse, conformemente alloro impiego (taṣrîf)[21]. Chi dice all'uomo: “Non essere codardo e non essere avaro!” è come se gli dicesse: “Vieni meno a questa tua costituzione naturale (nash’a)[22], annientati e diventa un'altra natura, cioè non essere uomo!”, e questo non è nel potere dell’uomo, cioè che egli stesso produca un'altra costituzione naturale. “invero l’uomo è stato creato avido, impaziente quando lo tocca il male e ritroso quando lo tocca il bene”. (Cor. LXX-19 e 20). Egli non può quindi separarsi (yanfakku) da ciò su cui è stato connaturato (jubila ‘alay-hi), e il Vero, l'Altissimo, ha determinato la sede [corretta] in cui esercitare questi attributi di relazione. La costituzione naturale (nash’a)di questo mondo ha una caratteristica propria (ikhtiṣâṣ) che contrasta con l'altra [o ultima] costituzione naturale, tanto che non vi è comunanza tra le due costituzioni naturali sotto tutti gli aspetti[23]. La costituzione naturale dell'altro [mondo] ha una caratteristica propria e come potrebbe essere diversamente tra le due costituzioni, dato che la costituzione naturale di questo mondo è una costituzione di mescolanza (imtizâj) e di mistura (amshâj)[24]) e la costituzione dell'altro mondo è una costituzione di purezza (khilâṣ) da questa complessione (mizâj)?[25]Il dannato è caratterizzato puramente per la sua infelicità e non vi è in lui nulla del bene, ed il beato è caratterizzato puramente per la sua felicità e non vi è in lui nulla del male, perché l'essenza dell'altra dimora comporta quello. Non vi è quindi assolutamente codardia, né avarizia, né invidia nella costituzione naturale dei beati, e se fosse diversa da questa costituzione naturale le sue caratteristiche inerenti (lawâzim)[26]non si separerebbero da essa (tufâriqu-hâ)[27]; e non c’è assolutamente generosità (jûd), né tranquillità (amn)nella costituzione naturale dei dannati, e se fosse diversa da quella costituzione naturale le sue caratteristiche inerenti non si separerebbero da essa in successione alterna (bi-t-ta‘âqub)[28]e senza successione alterna, e con successione alterna intendo la manifestazione di questi attributi (ṣifât) per mezzo della [loro] proprietà (ḥukm) sull'esterno della forma modellata (ẓâhir al-qalâb), non in se stessi; essi sono necessariamente inerenti (lâzima) all'anima per la proprietà di questa composizione (tarkîb) specifica e nell'altro [mondo] Egli comporrà una composizione particolare che è simile a questa composizione nella forma, ma non sotto tutti gli aspetti. L'anima avrà altre caratteristiche inerenti diverse da queste caratteristiche inerenti. È opportuno che tu colga la costituzione dell'altro mondo con questo occhio. La Legge ha indicato questa similitudine (mukâfâ) nella forma e quindi noi parliamo della forma (ṣûra) e del simile (mitl)[29], non del corrispondente (naẓir) e del pari (kufû’),per conformità all’adab prescritto. Coloro che rispettano l’adab (al-udabâ’) siedono in compagnia del Vero e chi non ha adab non ha contemplazione diretta (shuhûd), e chi non ha contemplazione diretta viaggia (yasîḥu) nel mare dei pensieri [44b] razionali con i mezzi (wasâ‘ît) dell'immaginazione (khayâl), ed egli è lo sconcertato che non è mai guidato, poiché egli cerca Colui che, per la Sua realtà essenziale, non può essere cercato[30]. E quando dice: ho trovato ed ho ottenuto ciò che cercavo, si inganna (khasira) e cade in errore, senza accorgersene: cerchiamo rifugio in Allah dalla massa (ghamra) degli ignoranti! Il beato della gente della riflessione e della ricerca, che non ha un piede saldo (lâ yathbitu lahu qadam) e non ha una dimora spirituale stabilizzata (lâ yastaqarru la-hu manzil), che sospira (yatanaffasa as-su‘adâ’) e dice: “La durata della vita (‘umr) è arrivata al termine e la mia ricerca non ha prodotto se non lo sconcerto e la deficienza (quṣûr)”, quello sarà il più felice tra le gente della riflessione! Ci rifugiamo in Allah dal danno (ẓulm) dei pensieri su ciò su cui non si addice pensare! Il sapiente realizzato entra nelle case dalle loro porte e non entra in esse dal loro retro [cfr. Cor. II-189]. Vi sono scienze che non sono ottenute se non per mezzo della contemplazione e della visione, ed i pensieri non vi arrivano mai, come la conoscenza dell'Essenza santissima, della costituzione naturale dell’aldilà, delle sue proprietà e di altre cose simili[31]. Questa è la separazione (faṣl) dei rispettivi (nuẓara) e dei simili (amthal), il cui ottenimento riguarda specificamente i conoscitori ed i Sostituti (abdâl), e chi subisce trasmutazioni (buddila) nella forma conosce la realtà essenziale dell'uomo (bashar). (Segue) (*) Questo breve trattato di Ibn 'Arabi non è mai stato pubblicato a stampa ed esiste solo in forma manoscritta. 'Utmân Yahya nel Répertoire Général (RG) della Histoire et classification de l'oeuvre d'lbn ‘Arabî, Damasco, 1964, elenca 35 manoscritti di quest'opera (RG. 219). La traduzione è stata fatta su due manoscritti conservati nelle biblioteche di Istanbul, il Shehit ‘Alî 2813 ed il Bayazid 3750. Il primo, che 'Utmân Yahya descrive come autografo, è stato in realtà redatto da Ayyûb ibn Badr al-Maqqari, nell'anno 621 dall'Egira, e contiene un certificato di ascolto (samâ‘) che inizia come segue: “Lo ha copiato Ayyûb ibn Badr per se stesso, in presenza del suo autore, nella [Grande] Moschea [di Damasco] nella seconda decade del mese di Ramadan, mentre egli, Allah sia soddisfatto di lui, era in ritiro spirituale. Ed ho anche letto questo libro, il Libro della Verità, al suo autore, il signore, il Maestro, l'Imam, il sapiente, [ ... ] Muhyiddîn Abû 'Abdallah ibn 'Ali ibn Muhammad ibn al-'Arabî at-Tâ'î al-Hatimi [ ... ]". Il secondo è stato redatto nell'anno 782 dall'Egira. Tratto dalla rivista: Al Azufre Rojo n° 2 – Traduzione e note di Maurizio Marconi. [1] La numerazione si riferisce alle pagine del manoscritto Shehît ‘Ali, costituito in origine da una ventina di testi di Ibn 'Arabi: trascritti da Ayyûb ibn Badr al-Muqri'. Dallo stesso manoscritto sono stati riportati anche i segni di separazione. [2] Il testo non è vocalizzato, per cui potrebbe trattarsi anche di al-muhaddath, colui a cui [Allah] parla. [3] Nel testo i due punti diacritici della yâ’ si trovano in posizione superiore, per cui si dovrebbe leggere natîj, gravido, che non ha alcun senso nd contesto. [4] Nel manoscritto Bayazid si legge "Sia lode all'Essenza (dât) unica". [5] Il Nome “aṣ-ṣamad”, che compare solo nella Sura CXII, è uno dei più difficili da tradurre in una lingua occidentale, ed anche i lessici arabi sono assai vagì al riguardo. Nel Cap. 558, nella sezione dedicata alla Presenza di questo Nome [IV 295.3], Ibn ‘Arabî: spiega che: “questa Presenza (ḥadra) è la Presenza della ricerca del rifugio (iltijâ’) e del sostegno (istinâd) nella quale cerca rifugio e sostegno ogni “povero (faqîr)” per una faccenda o cosa, sapendo che quella cosa o faccenda di cui è bisognoso si trova in questa Presenza [ ... ] Il Vero, poiché non c'è cosa i cui forzieri (hazâ’în) non siano presso di Lui, è aṣ-Ṣamad, ma i forzieri non sono altro che gli oggetti permanenti di conoscenza (ma‘lûmât), che sono fissi presso di Lui ed Egli li conosce e li vede”. [6] Nel manoscritto Bayazid si legge "la stazione trascendente (nazîh)". [7] Questo aggettivo ricorre nei titoli dei Capitoli 299 e 354, riferiti rispettivamente ad una stazione (maqâm) e ad una dimora spirituale (manzil), ma non si trova mai nel testo delle Futûḥât. Réné Guénon, nell'articolo dedicato alla scienza delle lettere, Cap. VI dei Symboles de la Science sacrée, precisa che questo termine non si riferisce alla Siria, che in arabo si chiama Sham, ma alla "illuminazione solare". [8] Questo aggettivo, coniato da Ibn ‘Arabî, deriva dal verbo fâha, dire, pronunciare. Il sostantivo fâh è uno dei nomi arabi usati per indicare la bocca. Nel seguito del testo verranno fornite ulteriori spiegazioni sulla “fahwâniyya”. [9] Nel Libro dell'eternità (kitâb al-azal), Ibn ‘Arabî precisa: “Quanto agli Attributi di relazione (nu‘ûl) ed alla differenza tra essi ed i Nomi e gli Attributi intriseci (awṣâf), essi sono dei termini che non indicano un significato (ma‘nâ) che sussiste nell'Essenza di ciò che è caratterizzato dall'Attributo di relazione (man‘ût) [come nel caso degli Attributi intrinseci], né sono dei Nomi, poiché essi appartengono a ciò che è caratterizzato dall'Attributo di relazione e che è determinato con un Nome con cui è noto: gli Attributi di relazione (nu‘ût) sono solo dei termini che indicano l'Essenza in quanto messa in correlazione, per cui noi li chiamiamo Nomi di correlazione (asmâ’ al-iḍâfa), come il Primo (al-awwal). La negazione della Primordialità (awwaliyya) riguardo a Lui è necessaria, e se Gli attribuiamo l'Attributo (na‘t) di essere Primo è necessaria l'esistenza delle nostre entità [ ... ] Analogamente per l'eternità: essa è stata attribuita a Lui a causa del tempo che ci caratterizza. [...] Il termine “Nomi” è quello più generale, poiché comprende i Nomi, gli Attributi di relazione e gli Attributi intrinseci. I Nomi vengono per primi in quanto appartengono all'essenza (‘ayn) senza comportare nulla della sua quiddità (mâhiyya), né dei significati che sussistono in essa; poi seguono gli Attributi di relazione, in quanto essi indicano la quiddità sotto un certo aspetto; per ultimo vengono gli Attributi intriseci, poiché essi indicano un significato nell'Essenza per coloro che affermano le Qualità (ṣifât), ed indicano una proprietà (ḥukm) per coloro che le negano”. Analogamente, nel Cap. 73, questione CLIII [II 129.3] egli definisce il termine na‘t, singolare di nu‘ût, come “ciò che cerca (talaba) le relazioni non-esistenti”, ed il termine ṣifa come “ciò che cerca il significato esistente”. Tuttavia nel corso della sua opera non sempre Ibn 'Arabi mantiene rigorosamente questa distinzione ed usa invece indifferentemente na'i e na‘t e ṣifa, come ad esempio nel Cap. 128 [II 212.20 e 21]. [10] La parola araba naẓîr è all'origine del termine astronomico 'nadir', punto opposto allo zenit, termine anch'esso di origine araba. Naẓîr deriva dalla radice verbale naẓara, che significa considerare, spicerein latino, per cui “rispettivo” o “corrispettivo” ne è la traduzione letterale. Nelle Futûḥât tale termine ricorre frequentemente: per citare alcuni esempi, nel Cap. 5 [I 105.32] è precisato che le vocali sono il corrispettivo delle Qualità e le lettere quello di Colui che è qualificato; nel Cap. 6 [I 120.29] sono elencati i corrispettivi nell'uomo della Realtà Muhammadiana, del Trono, del Seggio, ecc.; nel Cap. 7 [I 125.20] è precisato che l'uomo è il corrispettivo dell'Intelletto Primo; nel Cap. 58 [I 289.33] è affermato che i mutamenti (taqlîb) nel cuore sono i corrispettivi delle trasmutazioni divine nelle forme; nel Cap. 72 [I 697.20] è precisato che la sacralizzazione (iḥrâm) per l'uomo è il corrispettivo della affermazione di trascendenza (tanzîh) per il Vero; e nel Cap. 355 [III 250.7] è affermato che la ragione nell'uomo è il corrispettivo della Luna. [11] Cioè tutto ciò che esiste partecipa della realtà del Vero. Una analoga affermazione, “tutta l'Esistenza è vera (al-wujûd kullu-hu lwl/u-hu ḥaqq)”, si trova nel Cap. 73 [Il 21.35] “Anche se Egli è identico all'Esistenza delle cose, Egli non è identico alle cose. Le essenze (a‘yân) [o entità] delle delle cose esistenti sono una materia (hayûlâ) per esse, o spiriti (arwâḥ) per esse, e l'Esistenza è ciò che è apparente (ẓâhir) di quegli spiriti o le forme di quelle entità materiali. Quindi tutta l'Esistenza è vera [o reale] ed apparente, e ciò che è nascosto (bâṭin) di essa sono le cose” e nel Cap. 317 [III 68.12] “Non c'è altro nell'Esistenza se non Allah, l'Altissimo, i Suoi Nomi ed i Suoi Atti. Egli è il Primo per il Suo Nome l'Apparente ed è l'Ultimo per il Suo Nome il Nascosto. Quindi tutta l'Esistenza è vera [o reale] e non c'è nulla di falso (bâṭil) [o irreale] in essa, poiché ciò che si intende usando il termine “falso” è una nonesistenza (‘adam) in ciò che il suo possessore pretende essere un'esistenza. Comprendi dunque!”. Nel Cap. 470 [IV 100.34] Ibn 'Arabi precisa: “ll Vero è l'Esistenza e le cose sono le forme dell'esistenza” e nel Cap. 553 [IV 193.16] aggiunge: “ll Vero è identico all'Esistenza”. [12] Nel Cap. 3 [I 93.32], lbn ‘Arabi precisa: "Poi abbiamo preso anche in considerazione l'insieme di ciò che è altro che il Vero, l’Altissimo, ed abbiamo trovato che è suddiviso in due classi: una classe è percepita per la sua stessa essenza, ed è il sensibile ed il grossolano (kathîf); un'altra classe è percepita per la sua attività (fi‘t) [o atto], ed è l'intellegibile (ma‘qûl) ed il sottile (laṭîf). Quindi l'intellegibile è elevato al di sopra del sensibile per questa dimora, cioè per il fatto di non essere percepibile in se stesso ma solo per mezzo del suo atto. Poiché queste sono le attribuzioni (awṣâf) delle creature, il Vero, l'Altissimo, è troppo Santo per potere essere percepito tramite la Sua Essenza, come il sensibile, o tramite il Suo Atto, come il sottile e l'intellegibile, in quanto non c'è assolutamente alcuna corrispondenza (munâsaba) [o correlazione] tra Lui, Gloria a lui, e le Sue creature. La Sua Essenza non è percepibile da noi, perché sarebbe simile al sensibile, né lo è il Suo Atto come l'atto del sottile, poiché sarebbe simile al sottile. L'Atto del Vero, l'Altissimo, è la produzione ex-nova di una cosa, non da una cosa, mentre per lo spirituale sottile si tratta dell'atto della cosa dalle cose: come può esservi corrispondenza tra i due? Se è impossibile che vi sia una corrispondenza nell'atto, a maggior ragione è impossibile che vi sia similarità nell'essenza”. [13] Si tratta dei miscredenti (kâfirûn), come conferma Ibn 'Arabi nel Cap. 73, questione CLIV [II 136.6] e nel Cap. 560 [IV 525.27]. La sigillatura è menzionata nel Corano nei seguenti versetti: II-7 e 46, XLII-24 e XLV-23; la marchiatura nei versetti: IV-155, VII-100 e 101, IX-87 e 93, X-74, XVI-108, XXX-59, XL-35, XLVII-16 e LXIII-3. Nelle Futûhât il termine tab‘ nella maggior parte dei casi [oltre un centinaio di volte] indica la natura, e solo in rare occasioni ha il significato di marchiatura: nel Cap. 73, questione CLIII [II 130.5] “il sigillo (khatm) è il marchio (‘alâma) del Vero sui cuori dei conoscitori, ed il marchio impresso (tab‘) è ciò che la Scienza sa in precedenza riguardo ad ogni eletto tra i divini”; nel Cap. 178 [II 342.12] “L'Altissimo ha detto: “ed Egli ama coloro che si purificano” (Cor. 11-222). La purificazione è un Attributo (ṣifa) di santifìcazione e trascendenza, che costituiscono la Qualità dell'Altissimo. La purificazione da parte del servitore consiste nell'allontanare dalla sua anima ogni impurità (adâ) che non si addice di essere vista in lui [...], come la superbia, la tirannia, il vanto, l'arroganza e la vanità. Tra essi vi sono attributi che non entrano nel cuore tutto ad un tratto, per l'impronta (tâbi‘) divina che vi è sui cuori; ciò corrisponde al Suo detto: “Così Allah imprime un marchio sul cuore di ogni superbo e tiranno” (Cor. XL-35). Egli fa apparire esteriormente la superbia e la tirannia su colui della Sua gente che la esige o per la sua pretesa ed il suo intrigo, o per la realtà delle cose, ma nel suo cuore egli è indenne da quella superbia e tirannia in quanto ha scienza della sua impotenza, della sua meschinità e della sua povertà [...]. Questa è la marchiatura divina sul suo cuore e quindi non penetra nulla di quegli attributi in esso; quanto alla loro manifestazione nella sua esteriorità egli è indenne. Allah ha stabilito delle sedi in cui egli manifesta questi attributi senza essere biasimato e delle sedi in cui invece è biasimato"; nel Cap. 337 [III 146.5] e nel Cap. 418 [IV 26.1] ove è citata insieme al sigillo. [14] In occasione della battaglia di Uhud, il Profeta, su di lui la Pace, brandì una spada e disse: “Chi prenderà questa spada con il suo diritto (ḥaqq)?”. Si fecero avanti prima 'Umar e poi az-Zubayr, ma la spada non venne loro concessa. Allora Abû Dujâna chiese: “Qual è il suo diritto, o Inviato di Allah?” ed egli rispose: “Che tu colpisca il nemico con essa fino a farla piegare!”. Avendo Abû Dujâna detto che l'avrebbe presa con il suo diritto, essa gli venne data ed egli si mise a brandirla tra le schiere dei nemici. L'episodio è riportato da Ibn Isḥaq nella sua Vita dell'Inviato di Allah, tradotta da A. Guillaume, a pag. 373. Cfr. anche lo ḥadît riportato da Abû Dâ’ûd, XV-104. [15] Nel Cap. 149, di cui è disponibile una traduzione italiana, lbn 'Arabi" precisa [II 242.20]: “Ma vi sono nomi che sono attribuiti al servitore e non sono attribuiti al Lato divino, anche se il loro significato include quello. Per esempio, il nome l'avaro (bahil) è usato per il servitore ma non per il Vero. L'avarizia consiste nel trattenere ed uno dei Suoi Nomi è “Colui che trattiene” e colui che è avaro invero trattiene. Questo è vero, ma noi cerchiamo un altro approccio alla questione e quindi diciamo: ogni avarizia è un trattenere, ma non ogni trattenere è avarizia. Colui che trattiene ciò che è dovuto a chi ne ha diritto è avaro; ma il Vero ha confermato la frase di Mosé: “Invero Allah dà ad ogni cosa la sua creazione!” (Cor. XX-50). Chi ti ha dato la tua creazione ed ha ottemperato al tuo diritto, non è stato avaro con te! Inoltre il trattenere ciò di cui la creatura non ha diritto non è il trattenere dell'avarizia. In questo modo abbiamo stabilito una distinzione tra i due significati”; e nel Cap. 375 [III 472.23] aggiunge: “Non c'è nel Mondo realtà che sia biasimata in modo assoluto, né lodata in modo assoluto, perché gli aspetti ed i contesti la vincolano. La radice (asl) è l'essere vincolati (taqyîd), non l'assolutezza (iṭlâq), in quanto l'esistenza è necessariamente vincolata, e per questo l'indicazione dimostra che tutto ciò che entra nell'esistenza è vincolato”. [16] Si tratta dell'avarizia, che è la traduzione comunemente adottata per i termini bahl e shuhhah. Per consentire una lettura positiva di questo attributo l'ho tradotto con attaccamento tenace, ricordando che in altri tempi tenace significava anche avaro. [17] Nel manoscritto Shehit ‘Alî il brano tra parentesi manca, mentre è riportato nel manoscritto Bayazid. [18] Ḥadît riportato da al-Bukhari, III-15, XXIV-5, XCill-3, XCIV-5, XCVI-13, XCVII-45, e da Ibn Hanbal. Il seguito del detto tradizionale è: “un uomo a cui Allah ha concesso la ricchezza, rendendolo capace di spenderla per il Vero, ed un uomo a cui Allah ha dato la saggezza, che giudica in base ad essa e che la insegna”. [19] Ad eccezione di Hubal e di Ba‘l, i nomi di queste divinità ricorrono nel Corano; i primi tre nel versetto 20 della Sûra LIII, e gli altri due nel versetto 23 della Sûra LXXI. [20] Nel Cap. 296 [II 682.8] Ibn ‘Arabî precisa che “La dimora dell'aldilà non è una dimora di imposizione legale” e nel Cap 355 [III 248.14] ribadisce: “l'aldilà non è una dimora di imposizione legale, ma una dimora di adorazione ‘ibâda)” e poco oltre [III 249.32] aggiunge: “Questo perché Egli ti ha ordinato di adorarLo nella Sua Terra solo fintanto che il tuo spirito abita nella terra del tuo corpo: Quando il tuo spirito si separerà da esso l'imposizione legale (taklîf) decadrà per te, anche se il tuo corpo continuerà ad esistere nella Terra, sepolto in essa”. In questo mondo l'imposizione legale è peraltro condizionata dalla promulgazione di una Legge tradizionale e quindi nell'epoca antediluviana, in cui non vi furono Inviati, e nelle epoche di transizione (fatarât) che intercorrono tra due Inviati tale imposizione non sussisteva per tutti gli uomini. Nel Cap. 313 [III 50.6] Ibn ‘Arabî infatti precisa: “Sappi, che Allah ti assista, che la radice (aṣl) dei nostri spiriti è lo spirito di Muhammad, che Allah faccia scendere su di lui la Sua ṣalât e la Pace; egli è il primo dei Padri in spirito ed Adamo è il primo dei Padri in corpo. Noé fu il primo Inviato (rasûl) ad essere inviato: prima di lui non vi furono che Profeti, ognuno dei quali seguiva una legge tradizionale (shari‘a) ricevuta dal suo Signore. Chi voleva, poteva seguire con lui la sua legge, e chi non voleva non la seguiva; chi però aderiva ad essa e poi tornava indietro era miscredente (kâfir), mentre chi non vi aderiva non era per questo miscredente! Chi si metteva a seguire il resto ma accusava di menzogna i Profeti era un miscredente, mentre chi non lo faceva e restava affrancato [dalla legge] non era miscredente. Quanto al Suo detto: “Non c'è comunità in cui (fî-hâ) sia mancato un ammonitore (naḍîr)” (Cor. XXXV-24), esso non si riferisce alla Missione (risâla), ma al fatto che in ogni comunità vi fu chi aveva la scienza di Allah e delle realtà escatologiche, e questo è il caso del Profeta, non dell'Inviato, poiché se si fosse trattato dell'Inviato [nel versetto citato Egli] avrebbe detto “verso cui” (ilay-hâ) e non “in cui” (fî-hâ)!". Nel Cap. 335 [III 135.29] egli aggiunge: “Prima dell'imposizione legale egli non è vincolato ma segue la sua indole naturale (tab‘) senza alcun biasimo (mu’akhadha), e ciò corrisponde al Suo detto, l'Altissimo: “Non abbiamo mai punito prima di aver suscitato un Inviato (rasûl)” (Cor. XVII-15)”. E ancora, nel Cap. 298 [II 688.3] precisa: “Tra le cose che questa dimora include è la scienza del momento in cui si uniscono all'uomo i due compagni (qarînân) di natura [rispettivamente] angelica e satanica. Sappi che quando Allah ha creato l'uomo in una comunità in cui non è stato suscitato un Inviato, non si sono uniti a lui né un Angelo, né un demone, ed egli ha continuato a comportarsi conformemente alla sua indole naturale, con il suo ciuffo frontale (nâṣiya) specificamente nella mano del suo Signore, sì che tutto ciò che egli compiva in quel momento era su un sentiero diritto, poiché il suo Signore è su un sentiero diritto. L'Altissimo ha detto: “'Non c'è animale che Egli non tenga saldo per il suo ciuffo. Invero il mio Signore è su un sentiero diritto" (Cor. XI-56). Quando viene suscitato tra loro un Inviato o l'uomo viene creato in una comunità in cui vi è un Inviato, sono inseparabili da lui, dal momento della sua nascita, due compagni, un Angelo ed un demone, dal momento in cui nasce a causa della Legge tradizionale. Ciascuno dei due compagni conferisce un tocco (lamma) con cui lo sprona e lo frena, e non dire che il neonato non è soggetto all'imposizione legale, perché altrimenti per quale motivo si unirebbero a lui questi due compagni?”. Per quanto riguarda i periodi di transizione (fatarât, plurale fatra), si possono consultare il Cap. 10 [I 134.27, 137.30, 138.15], che tratta in particolare del periodo di transizione tra Gesù e Muhammad, su di loro la Pace, il Cap. 65 [I 317.34], il Cap. 67 [I 326.6 e 21] ove è riportato il caso di Quss ibn Sa‘îda, il Cap. 73, questione LXVII [II 84.34] e questione LXXXIV [II 91.5], il Cap. 160 [II 260.4], il Cap. 365 [III 322.21], il Cap. 369 [III 384.5, 400.31 e 35] ed il Cap. 371 [III 439.27]. [21] Nel Cap. 298 Ibn ‘Arabî precisa [II 687.12] “Gli attributi (ṣifât) che sono connaturati all'uomo non cambiano, poiché essi gli appartengono in modo essenziale nella costituzione naturale (nash’a)di questo mondo e nella [sua] specifica complessione (mizâj). Essi includono la codardia, l'attaccamento tenace, l'invidia, la bramosia, il raccontare storie (namîma), l'arroganza, la rudezza, la ricerca di sopraffare, ecc. Poiché non è proponibile il loro cambiamento, Allah ha spiegato diversi campi di applicazione (maṣârif) per esse, verso i quali possono essere dirette conformemente ad una norma della Legge. Se l'anima dirige le proprietà di questi attributi verso questi campi di applicazione, otterrà la felicità e gradi elevati. Questi campi di applicazioni corrette sono i seguenti: l'anima dovrebbe essere codarda rispetto al commettere atti proibiti a causa della perdita che può aspettarsi; dovrebbe essere attaccata tenacemente nei riguardi della sua religione; dovrebbe invidiare chi spende le sue ricchezze [nella via di Allah] e chi cerca la scienza; dovrebbe avere bramosia verso il bene e sforzarsi di diffonderlo tra gli uomini; dovrebbe raccontare la storia del bene così come i giardini raccontano la storia dei fiori profumati in essi; dovrebbe essere arrogante per Allah verso colui che è arrogante nei confronti dell'ordine di Allah; dovrebbe essere rude nelle sue parole e nelle sue azioni nelle situazioni in cui sa che Allah approva ciò; dovrebbe cercare di sopraffare chi è ostile verso Allah e compete con Lui. Una siffatta anima non abbandona i suoi attributi ma li dirige verso applicazioni che sono state lodate dal suo Signore, dai Suoi Angeli e dai Suoi Inviati. Quindi la Legge ha apportato solo ciò che favorisce la natura (tab‘). Non so come l'uomo provi difficoltà, poiché con la spiegazione dei campi d’applicazione [corretti] non sono interdetti a lui quegli attributi che la sua natura esige. Quindi gli uomini periscono solo quando sono controllati da desideri individuali (aghrâd) ed è questo che introduce in loro la sofferenza e ciò che è biasimevole (makrûh): se un uomo dirigesse il suo desiderio verso ciò che il suo Creatore vuole per lui, sarebbe in pace. Venne chiesto ad Abû Yazîd: "Cosa desideri?", ed egli rispose: “Desidero di non desiderare!”. In altre parole: “Fammi desiderare ogni cosa che Tu desideri!”, così che non ci sia altro che ciò che il Vero, Gloria a Lui, vuole. Egli “vuole” per i Suoi servitori solo “la facilità, e non vuole la difficoltà” (cfr. Cor. II-185) per essi. Egli desidera il bene per loro ed il male non torna a Lui (laysa ilay-hi),come è stato menzionato nella novella (hadît) autentica: “ll bene, tutto di esso, è nelle Tue mani, ed il male non torna a Te”, anche se ogni cosa viene da Allah per ciò che concerne la radice (aṣl). Poiché l'uomo non può cessare di desiderare [o volere], la prima cosa che ciò infìcia sono i suoi atti di obbedienza in quanto egli li compie senza un'intenzione prescritta, e quindi essi non sono atti di obbedienza. È per questo motivo che Abû Yazîd cercò di liberarsi da quei desideri individuali dell'anima che non sono conformi all'approvazione (marḍâ) del Vero, quanto è Potente e Magnificente”. Analoge considerazioni vengono sviluppate da lbn ‘Arabî nei Capitoli 68 [I 358.31], 73, questione CLIV [II 135.4], 121 [II 203.22], e 309 [III 36.25]. [22] Il termine nash’a ricorre nel Corano tre volte, XXIX-20, LIII-4 7, LVI-62, mentre la quarta forma verbale della sua radice, ansha’a, ricorre una ventina di volte. Nel Kitâb Mufradìat alfìaz al-qur’ân di Al-Râghib al-Iṣfahânî, morto nell’anno 501 dell’Egira, nash’a è definito come iḥdât ash-shay’ wa-tarbiyatu-hu, cioè la produzione temporale della cosa ed il suo sviluppo o educazione o allevamento [da parte di Allah], e inshâ’, l'infinito di ansha’a, come ijad ash-shay’ wa- tarbiyatu-hu, cioè l'esistenziazione della cosa ed il suo sviluppo; questi termini implicano quindi due concetti distinti, che in arabo sono riuniti in un'unica parola. Anche Golius, autore del primo vocabolario arabo-latino, pubblicato a Leyda nel 1653, traduceva nash’a come res producta crescensve. Le traduzioni proposte dagli studiosi di Ibn ‘Arabî sono molteplici: creazione, nascita, piano, dominio, configurazione, costituzione naturale, esistenza: ognuno di questi termini ha però in arabo uno o più equivalenti, che non sono il termine nash’a, e nessuno di essi implica contemporaneamente i due concetti contenuti nel termine arabo. In realtà il versetto 98 della Sûra VI recita: “[…] ansha’a-kum min nafsin wâḥidatin”, e si differenzia dai versetti IV-1, VII-189 e XXXIX-6: “[…] khalaqa-kum min nafsin wâḥidatin”, cioè “Egli vi ha creato da un'unica Anima”, solo per la sostituzione del verbo ansha’a al verbo khalaqa. Per questo motivo, già nei lessici arabi antichi, il verbo ansha’a, riferito ad Allah, viene fatto equivalere a khalaqa, ma tale equivalenza non doveva essere così rigorosa per Ibn ‘Arabî, poiché altrimenti non si spiegerebbe una espressione come “nash’at al-khalq” che ricorre nel Cap. 371 [III 419. 7]. Ferma restando l'inadeguatezza della traduzione, per il verbo ansha’a ho adottato il termine “produrre”, che implica il concetto di far nascere e di sviluppare qualcosa che non c'era, mentre per nash’a, al termine prodotto o produzione che in espressioni come nash’at al-insângenererebbe equivoci, ho preferito adottare l'espressione costituzione naturale, che non lascia equivoci sul fatto che nell'esempio riportato essa non sia prodotta dall'uomo, e che per l'aggettivo “naturale” implica un aspetto di divenire e di sviluppo. [23] Nel Cap. 32 [I 207 .12] lbn ‘Arabî precisa: “Con questo versetto [Cor. XXX-23] Allah ha attirato l'attenzione sul fatto che la costituzione naturale sensibile (nash’a ḥissiyya) dell'aldilà assomiglia a questa costituzione del mondo di quaggiù, ma non è la stessa, poiché è un'altra composizione (tarkîb) ed un'altra complessione (mizâj), come hanno riferito le Legislazioni tradizionali e le notificazioni profetiche riguardo alla complessione di quella dimora. Anche se queste sostanze (jawâhir) sono senza dubbio le stesse - poiché sono esse che vengono disperse nelle tombe e che saranno risuscitate - tuttavia la composizione e la complessione saranno diverse per degli accidenti e degli attributi che si addicono a quella dimora ma non si addicono a questa dimora. Anche se la forma è unica, per ciò che concerne l'occhio, l'udito, il naso, la bocca, le mani ed i piedi, nella completezza della costituzione, tuttavia la differenza sarà evidente. Vi sono differenze di cui ci si accorge e che si percepiscono sensibilmente e ve ne sono di impercettibili: poiché la forma della produzione (insh’)nella dimora ultima sarà sulla forma di questa costituzione naturale, non ci si accorgerà sensibilmente di ciò che abbiamo indicato. Ma poiché il regime (ḥukm) sarà diverso sappiamo che la complessione sarà diversa e questa è la differenza tra la parte spettante alla percezione sensibile e quella spettante alla ragione! L'Altissimo ha detto: “E fa parte dei Suoi segni il vostro sogno (manâm) di notte e di giorno” (Cor. XXX-23), e non ha menzionato la veglia (yaqẓa) che pure fa parte dell'insieme dei segni. Ha quindi menzionato il sogno ad esclusione della veglia nello stato di questo mondo ed ha indicato che la veglia non ha luogo se non in occasione della morte e che l'uomo continua a dormire finché non muore. Ed ha menzionato che egli è in uno stato di sogno di notte e di giorno, nella sua veglia e nel suo sonno, e nella tradizione è riportato: “Gli uomini dormono e quando muoiono si svegliano” […] Questo mondo è un ponte (jirs): si passa e non si resta (yu'baru wa-lâ yu‘maru). […] La vita di questo mondo è un sogno: quando l'uomo si trasferisce nell'aldilà, con la morte, non porta con sé nulla di ciò che possedeva e che percepiva sensibilmente - la casa, la famiglia, la ricchezza - così come quando si veglia dal suo sonno non vede in suo possesso nulla di ciò che aveva ottenuto nel suo sogno nello stato del suo sonno. Per questo l'Altissimo ha detto che noi siamo in stato di sogno di notte e di giorno e che la veglia sarà nell'aldilà, ed è là che il sogno (ru‘ya) verrà interpretato”. Nel Cap. 351 [III 223.32] precisa inoltre: “L'uomo nell'aldilà avrà una costituzione naturale rovesciata (maqlûb), quindi il suo lato interiore (bâṭin) sarà fisso secondo un'unica forma, come il suo lato esteriore (ẓâhir) qui, mentre il suo lato esteriore avrà rapide trasmutazioni nelle forme, come il suo lato interiore qui. L'Altissimo ha detto: “[e coloro che sono stati ingiusti sapranno] in quale rovesciamento saranno rovesciati” (Cor. XXVI-?), e quando saremo rovesciati cambieremo e non ci verrà aggiunto nulla [di diverso] da ciò che siamo”; e nel Cap. 559 [IV 419.35] aggiunge: “Allah ha creato l’uomo con una costituzione naturale rovesciata: il suo aldilà è nel suo lato interiore ed il suo mondo di quaggiù è nel suo lato esteriore. Il suo lato esteriore è vincolato dalla forma e quindi Allah lo ha vincolato per mezzo della Legge tradizionale: come [la forma] non cambia, anche [la Legge] non cambia. Nel suo lato interiore l'uomo è in costante variazione e muta per i pensieri che gli si presentano (khawâṭir) in ogni forma che si presenta a lui, così come sarà per lui nell'altra [o ultima] costituzione naturale. Il suo lato interiore in questo mondo sarà nell'altra costituzione naturale una forma esteriore, ed il suo lato esteriore sarà nell'altra costituzione il suo lato interiore. Per questo ha detto: “Cosi come Egli vi ha originato, cosi ritornerete” (Cor. VII-29). L'aldilà è il rovescio della costituzione di questo mondo e questo mondo è il rovescio dell'altra costituzione, ma l'uomo [qui] è identico all'uomo [là]". [24] Questo termine ricorre in Cor. LXXVI-2. Riguardo alla mescolanza, nel Cap. 20 (1169.1 0), Ibn ‘Arabî precisa: “Per ciò che abbiamo menzionato, questo mondo è misto, beatitudine mista a castigo, e sempre per ciò che abbiamo menzionato, il Paradiso sarà tutto beatitudine e l'Inferno tutto castigo, e per coloro che vi risiederanno quella commistione cesserà. Quindi la costituzione naturale dell'aldilà non ammette la complessione (mizâj)della costituzione naturale di questo mondo, e questa è la distinzione tra la costituzione naturale di questo mondo e quella dell'aldilà”. [25] Questo termine ricorre in Cor. LXXVI-5 e LXXXIII-27. Ciò che qui viene negato non è la complessione in se stessa, ma l’identità della complessione di questo mondo e quella dell'aldilà. Nel Cap. 70 [I 588.23] Ibn ‘Arabî precisa: “Lo stato (ḥal) è per l'anima logica come la complessione (mizâj)per l'anima vivente: la complessione domina il corpo e lo stato domina l'anima"; nel Cap. 198 [II 456.9] inoltre assimila la complessione alla natura (ṭab‘). Ulteriori precisazioni sulla complessione e sulle due costituzioni naturali sono fornite nella sezione XLIII del Cap. 198 [II 4 71.31]. [26] I lawâzim si contrappongono agli ‘awâriḍ, cioè agli accidenti, in quanto sono caratteristiche o disposizioni inseparabili dall'essenza a cui sono inerenti. [27] Nel Cap. 410 [IV 14.35] Ibn ‘Arabî precisa: “Questo è ciò che comporta la loro complessione in quella condizione [di dannati]. Se dovessero entrare nel Paradiso con quella complessione, il dolore li colpirebbe e ne soffrirebbero. Se hai capito, la beatitudine (na‘îm) è costituita dalle cose che sono confacenti (malâîm) ed il castigo (‘adhab) non è costituito che da ciò che non è confacente, di qualsiasi cosa si tratti. Sii come sei: se non ti capita se non ciò che è confacente a te sei in uno stato di beatitudine, e se non ti capita se non ciò che non è confacente alla tua complessione sei in uno stato di tormento [o castigo]. I luogi di origine (mawâṭin) sono stati resi cari alla loro gente. Per la gente dell'Inferno, cioè coloro che sono i suoi abitanti, esso è la loro patria: da esso sono stati creati e ad esso ritorneranno. La gente del Paradiso, cioè coloro che sono i suoi abitanti, è stata creata da esso [Paradiso] e ad esso torneranno”. Analogamente, nel Cap. 420 [IV 29.14], aggiunge: “Ed Allah li fa permanere in esso [Inferno] secondo un attributo (ṣifa) ed una complessione tale che se Allah li facesse uscire con quella complessione verso il Paradiso essi soffrirebbero ed il loro ingresso farebbe loro male, cosi come il profumo della rosa arreca danno allo scarabeo”. [28] ll termine ta‘âqub, letteralmente “succedersi a turno”, ricorre solo due volte nelle Futûhât, nel Cap. 73 [II 65.34 e 133.27], per cui non è facile comprendere ciò che Ibn ‘Arabî intenda esprimere in questo punto. [29] Cfr. Cor. LVI-61: “[…] sì che vi sostituiremo con dei simili (amtâl) a voi e vi faremo nascere e sviluppare in ciò che non sapete!”. Quanto al termine forma, esso ricorre nel Corano solo nel versetto 8 della Sûra LXXXII: “In quale forma Egli ha voluto ti ha composto”. [30] Nel Cap. 292 [II 663.9] Ibn ‘Arabî precisa: “Non c'è cosa che possa misurarsi con il Vero, per ciò che concerne la Sua Essenza e la Sua Esistenza, e non è ammissibile che Egli sia voluto e che sia ricercato per la Sua Essenza. In realtà ciò che il ricercatore cerca e che l'’spirante vuole è la Sua conoscenza o la Sua contemplazione o la Sua visione, e tutto ciò viene da Lui, ma non è identico a Lui!”, e nel Cap. 559 [IV 443.1] aggiunge: “'Allah non può essere raggiunto mediante la ricerca: il conoscitore cerca la sua felicità, non cerca Allah!”. [31] Da quanto precede, i rispettivi si situano, per cosi dire, in una prospettiva verticale, essendo il riflesso o la manifestazione degli Attributi divini, mentre i simili si situano in una prospettiva orizzontale. - Artículo*: Pietro - Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas y Fuengirola, MIJAS NATURAL *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí enlazados
 

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