SANATANA DHARMA - Vedanta y Tradición Primordial: JIVANMUKTI: NEOVEDANTA Y ADVAITA TRADICIONAL

PORQUÉ LA SOLUCIÓN ADVAITA SOBRE JIVANMUKTI (Liberación en vida) ES SUPERIOR A LA SOLUCIÓN NEO-VEDANTA Sakkapohl Vachatimanont * * “… el concepto de Jivanmukti (liberado en vida) hace surgir problemas filosóficos que deben ser tratados. Principalmente este: ¿si se está liberado porqué entonces se permanece aún en un cuerpo? … “ ____ Artículo inédito en castellano Traducción de Roberto Mallón Fedriani __________ El dilema de la existencia humana y los sufrimientos resultantes de ello es uno de los temas centrales en las filosofías de la India. Es más, se podría decir que las filosofías de la India buscan describir una metafísica y una práctica que permitirían al individuo liberarse de los sufrimientos de la existencia normal humana (lo que se conoce por moksha). Una pregunta que surge cuando se reflexiona sobre la naturaleza de la liberación es si ésta es posible mientras aún se está en el cuerpo en esta vida. Las filosofías de la India ponen en un compromiso a numerosas escuelas de pensamiento, de modo que algunas de ellas ciertamente encontrarían este concepto de ‘liberación en vida’ como algo más bien espantoso. Una de las escuelas que sostienen que esta idea conocida como Jivanmukti es posible, es la escuela Vedanta Advaita. Se puede ir más allá y dividir la escuela Vedanta Advaita entre aquellos que siguen la postura Advaita tradicional, y aquellos que se adscriben a los puntos de vista de los Neo Vedantas influenciados por el mundo Occidental. La mayoría de los académicos coinciden en hacer esta subdivisión y en afirmar que en la actualidad no hay otra tercera vía. Independientemente de ello, el concepto de Jivanmukti hace surgir problemas filosóficos que deben ser tratados. Principalmente este: ¿si se está liberado porqué entonces permanece uno aun en un cuerpo? Este artículo comienza con una discusión de las soluciones que se proponen para solucionar este problema según el Vedanta tradicional y según el Neo Vedanta. Como se verá, aunque la respuesta del Vedanta Tradicional no carece de dificultades, es aun así superior a la respuesta Neo Vedanta la cual hace que el Jivanmukti del Vedanta tradicional caiga en un pseudo-egoísmo. Este es el punto de vista que sigue el autor de este artículo, y contrasta con la mayoría de los comentadores, ya que éstos usualmente elogian plenamente los logros de los Neo Vedanta. Será de interés para el lector que antes de entrar en una discusión amplia del asunto, se proporcione una breve introducción y una explicación de los conceptos básicos de la escuela Vedanta Advaita. Vedanta se traduce literalmente como “el fin del Veda”. La misma palabra se refiere a la vez a la enseñanza de las Upanishads -los últimos tratados de los Vedas- y al conocimiento de los significados o verdades últimas. Estos significados últimos tienen que ver con la relación entre el ser humano y la existencia de Brahman (lo inmutable, infinito, la realidad inmanente y trascendente que es el Territorio Divino de todo ser), el mundo, y su propio sí mismo interior. En esta escuela de pensamiento, la liberación (moksha, mukti) es emancipación respecto de la esclavitud de los ciclos de la existencia transmigratoria (samsara). La razón por la que los seres corporeizados experimentan este mundo de apariencias fenoménicas es la ignorancia (avidya) de su propia naturaleza. Avidya es causa de acciones llenas de deseo (karma) que atan continuamente a los seres al samsara. La única manera por la que uno puede alcanzar la liberación es a través del conocimiento inmediato (vidya jñana) de la realidad indivisible, penetrante, inmutable y auto-luminosa llamada Brahman. Uno también entenderá que Brahmanes el propio Sí mismo verdadero (atman) y que este Sí mismo no está atado al cuerpo ni al intelecto. Está libre de toda limitación y sufrimiento. Este tipo de conocimiento surge no a través de la devoción o los trabajos, sino a partir del correcto entendimiento de los textos sagrados. Ya se ha señalado que existen problemas filosóficos derivados del concepto de Jivanmukti, pero aún no lo hemos explicado formalmente. Estos problemas pueden dividirse en dos categorías generales. Aquellas que caen dentro de lo que podemos llamar “Problema A” se pueden ver de este modo: el concepto de liberación en el sentido de ausencia de sufrimiento y tristeza (y con ello de la corporeización) hace que surja la pregunta siguiente: ¿Si uno esta liberado, porque entonces continua en un cuerpo? El “Problema B” es un poco más extenso y consiste en lo siguiente: Para los advaitines el cuerpo es un resultado de la acción anterior (karma), que es parte de la ignorancia (avidya). Se dice que la obtención del conocimiento del Brahmanno dual conlleva la liberación inmediata (sadyomukti), lo cual aniquila el karma, incluyendo el cuerpo. Pero como el cuerpo no cesa cuando surge el conocimiento, entonces algún tipo de ignorancia debe permanecer. Siendo así, ¿cómo puede haber entonces avidya y post-Avidya? Este problema es más bien serio porque los advaitines aceptan en general que hay una oposición total –no tanto grados diferenciadores- entre el conocimiento y la ignorancia. La analogía que usada muy frecuentemente por los advaitines es la de la oposición entre la oscuridad y la luz. Utilizar a una persona como representativa de un punto de vista particular es con frecuencia problemático. No obstante, en este artículo se usaran los puntos de vista de Shankara como aquellos que son representativos del punto de vista tradicional Advaita. Shankara existió alrededor de los años 788-820 DC. Shankara piensa que la ignorancia (avidya) es causada por ver a atman (el Sí mismo) allí donde el Sí Mismo no es. Así pues, es necesario desarrollar la discriminación a fin de distinguir el conocimiento (jñana) de la ignorancia (avidya). La importancia de Shankara no se debe subestimar. En los tiempos de la vida de Shankara el Hinduismo estaba en declive debido a la influencia del Budismo y del Jainismo. Como señala Eliot Deutsch: “La existencia del dharma védico en los tiempos actuales se debe a Shankara. Las fuerzas que se oponían a la religión védica eran más numerosas y poderosas en los tiempos de Shankara que hoy en día. No obstante, por sí solo y en muy poco espacio de tiempo, Shankara las dominó y restauró el dharma védico y el Advaita Vedanta en su prístina pureza en la tierra. El arma que utilizo fue el puro conocimiento y la espiritualidad.” Shankara propone una solución independiente para cada uno de los problemas respectivos que genera el concepto de Jivanmukti. En respuesta al Problema A, relativo a la pregunta “¿si se está liberado, cómo es que uno sigue en el cuerpo?” Shankara afirma que uno “no tiene cuerpo” mientras se está corporeizado cuando uno conoce que el Sí Mismo no es el cuerpo. En su comentario a los Brahma Sutras I (de Badarayana) sección 1.4, Shankara afirma que la corporeización (sasrirtatva) es causada por la ignorancia, esto es, por la identificación entre el cuerpo y el Sí Mismo. Así pues, saber que el Sí Mismo eterno no está -ni nunca ha estado- corporeizado, muestra que uno es por naturaleza eternamente sin cuerpo (asarira), de modo que el conocedor es en cierto sentido asarira mientras vive (en otra palabras, “sin cuerpo” mientras esta corporeizado). La ausencia de corporeización es desapego completo, no carencia de un cuerpo físico. En la Brihadaranyaka Upanishad (IV.4.7) se pueden encontrar evidencias de estos planteamientos. Allí se afirma que para el conocedor de Brahman el cuerpo es como la piel de la que se ha deshecho una serpiente. En otras palabras, el cuerpo “desaparece” para el conocedor (como en el sueño o el desvanecimiento), si bien el cuerpo del conocedor no desaparece. Esta parece ser una propuesta sólida, aunque se pueden plantear ciertas críticas. Shankara parece estar introduciendo una solución de carácter no ontológico para resolver un problema ontológico. Es decir, su respuesta consiste en tratar los términos “corporeizado” y “des-corporeizado” de una manera metafórica, lo cual puede verse más bien como una evitación que como una solución al problema. Es más, la respuesta parece ser retroactiva. Es decir, resuelve el problema presente creando algo que no estaba presente anteriormente ya que se enfoca el problema desde un punto de vista psicológico más que tratarlo desde un punto de vista metafísico. Los defensores de Shankara puede que admitan que si uno está buscando una solución “real”, puede que justificadamente se halle decepcionado. Sin embargo, esos defensores de Shankara pueden plantear la idea de que las respuestas a las preguntas han de juzgarse en la medida en que pueden ser auxilios para el individuo que busca la liberación. En respuesta a la pregunta sobre cómo puede continuar el cuerpo basado en el karma después de que se conoce Brahman (en el que se supone que todo karma e ignorancia está destruido), Shankara plantea la existencia de tres tipos de karma. De entre estos tres tipos de karma, solo dos son eliminados con el conocimiento. El primero es samchita karma, la masa acumulada de karma pasado. El segundo es agami karma, el karma que se obtendrá en esta vida y que dará frutos en el futuro. Después del conocimiento de Brahman estos karmas no atan, pues ese falso concepto de agente ha desaparecido (así pues, parece que no es posible ‘recaer’). El tercer tipo es el karma que se está manifestando actualmente o prarabdha karma. Este karma, que fue el que produjo el cuerpo presente, no es destruido por el conocimiento y debe producir sus resultados antes de que muera el cuerpo. Por si aún no queda claro: la diferencia entre el samchita y el prarabdha karma es que el samchita karma son los efectos del karma o acciones que aún no han empezado a dar frutos (y que por tanto puede ser expiado por medio de nuestras acciones presentes como la penitencia, el yoga, etc.). Prarabdha karma es aquel que ya ha empezado a dar frutos y está siendo disfrutado en el presente (como el sexo con el que se nace, la familia, la que se pertenece, etc.) así como aquellos karmas o acciones que estamos cometiendo ahora y que darán sus frutos en futuros nacimientos. Aun así, continúa estando ahí el problema: ¿cómo es que el conocimiento puede destruir parte y no todo el karma (y porqué sí, en cambio, el que aún no se ha experimentado en vez del que lo ha sido parcialmente)? Además, si no se da de inmediato el estado de ser sin cuerpo ¿por qué debería entonces ocurrir en otro momento? Si puede haber un pequeño retraso en la liberación, ¿porque entonces no podría haber mucho? La interpretación que hace Shankara de la Chandogya Upanishad VI.14.) nos proporciona una respuesta a estas cuestiones. El mismo texto de la Chandogya Upanishad afirma que “el retraso en la liberación final dura en tanto uno no está libre”. Andrew Fort explica que “Shankara afirma que esto significa que hay un retraso en alcanzar el Sí Mismo, tan largo como el de una persona ignorante corporeizada que disfruta de los frutos del karma(que ya se han iniciado). Entonces, utilizando la terminología de la Chandogya Uanishad, hace una distinción crucial entre “conocer Brahman”, lo cual es inmediato y ocurre en el cuerpo, y “alcanzar Brahman”, lo cual se da simultáneamente al abandono del cuerpo (y que se retrasa tanto tiempo como se esté manifestando el prarabdha karma).” Por consiguiente, Shankara argumenta que la liberación final (en oposición a la ‘mera liberación’) ocurre en el momento en que se abandona el cuerpo, no cuando surge el conocimiento. La analogía que se usa más frecuentemente para explicar la continuidad del cuerpo del mukta debido al prarabdhakarma es la de la rueda del alfarero que continua girando incluso después de que el alfarero se haya ido, o la de la flecha que continua volando después de haber sido lanzada. El cuerpo, la rueda y la flecha continúan por un tiempo debido al impulso, pero gradual e inevitablemente llegarán a pararse. No obstante, se pueden encontrar una serie de problemas en estas analogías. La objeción más seria es que arco y flecha, y rueda y alfarero, son en estos ejemplos, cosas reales en un mundo real. Sin embargo, lo que ocurre es que después de haber alcanzado el conocimiento uno se da cuenta de que el cuerpo, la flecha, y la rueda son todas ilusiones, y nunca estuvieron en realidad en contacto con el Sí Mismo. Una cosa real no puede ser análoga a una imaginación irreal. Aun así, se puede objetar que el prarabdha karma de una persona corporeizada sigue siendo a pesar de todo ignorancia (aunque solo sea un rastro de ignorancia), y alguien que es ignorante no puede estar liberado completamente. Además cabe preguntar: ¿Cómo puede tener el conocimiento dos naturalezas simultáneamente, una que destruye la ignorancia y otra que no? La primera respuesta que da Shankara es que la ignorancia misma (en forma de prarabdha karma) no permanece, sino que solo existe un samskara(impresión mental, recuerdo) de ella. Es solo esta impresión lo que es causa de que el cuerpo permanezca incluso cuando se ha destruido el karma. La analogía que se da más frecuentemente es la del temblor (equivalente al samskara) que persiste incluso después de que haya desaparecido el miedo (equivalente a avidya) ocasionado por la confusión de una cuerda con una serpiente. Cuando uno es consciente de la verdad, el miedo (que es la causa del temblor) cesa, pero el temblor (que es un mero efecto) continúa por un tiempo; es inevitable y a lo largo del tiempo ira disminuyendo. De manera análoga, cuando se alcanza la más elevada de las verdades, la ignorancia (que es la cusa del cuerpo) cesa, pero el cuerpo (un mero efecto) continua por un corto periodo de tiempo y después muere inevitablemente. El comentador Vimuktatman no está de acuerdo con esta analogía ya que opina que no hay samskaras sin Avidya. Piensa que mientras que las impresiones mentales y la ignorancia (su locus) forman el cuerpo (la naturaleza esencial) de la ignorancia, el miedo y el temblor no son el cuerpo de la serpiente/cuerda y por consiguiente no es un buen ejemplo. Es decir, la apariencia de la serpiente está basada en la ignorancia misma (y no en un samskara) y cuando la ignorancia cesa, la ilusión de la serpiente basada en la cuerda nunca surgirá otra vez. Hay otros varios intentos (demasiados para incluir en este artículo) de clarificación y resolución de este asunto. No obstante, el consenso es que aquellos que se adhieren a la escuela Advaita tradicional se quedan con el siguiente dilema: o bien los samskarasson avidya (y de este modo el que esta corporeizado no es un conocedor perfecto), o bien no lo son (y por tanto no deben ser la causa de que el cuerpo basado en la ignorancia continúe). Si bien los advaitines tradicionales no han proporcionado una respuesta definitiva y consensuada a esta cuestión, se puede afirmar que aun así su planteamiento es superior al dado por el Neo Vedanta. Yes así porque, como vamos a mostrar a continuación, la solución Neo Vedanta introduce un elemento indeseable de egoísmo en la perspectiva tradicional del Jivanmukti. Antes de definir a los Neo Vedanta se hace necesario comprender primero la importancia de la correspondencia entre India y Occidente. Esto tiene importancia debido al impacto e influencia derivada de la interacción que han tenido los Neo Vedanta con Occidente. En el libro “India y Europa: Un ensayo de entendimiento”, de Wilhelm Halfbass, se afirma que: “… el encuentro moderno entre India y Europa fue iniciado y mantenido por Occidente, e India no otra alternativa que responder a esta penetración dominante sin precedentes…” Como consecuencia del colonialismo británico, muchos pensadores indios sintieron la necesidad de responder a las críticas occidentales de que la civilización india iba hacia atrás. El Sr. Halfbass piensa además que el pensamiento occidental ha llegado a ser tan influyente en India que incluso cuando es desafiado, frecuentemente esto se da por supuesto. No obstante, el Sr. Halfbass también cree que la “dominación” moderna Occidental de India no conlleva necesariamente que el pensamiento indio haya sido desbancado. De hecho, aquellos que escriben y se ven a sí mismos como parte de la tradición Advaita de Shankara ciertamente han sentido el impacto de Occidente. A estos pensadores/académicos se les llama “Neo-Vedantas” y son “… parte de una tradición basada en las Upanishad y la interpretación shankariana no dualista de aquellas, y estas figuras están participando y contribuyendo a una nueva comprensión de esta tradición Vedanta, una comprensión influenciada por las premisas y categorías occidentales (de forma impuesta y también elegida voluntariamente), que incluyen el globalismo humanista, la importancia de la ética del igualitarismo, y un enfoque en la experiencia psicológica”. Así como hemos empleado a Shankara para representar la perspectiva Advaita tradicional, ahora consideraremos a Swami Vivekananda (1863-1902) como representante de la perspectiva Neo Vedanta. Tal y como dice el Sr. Fort: “El pensador moderno que ha influenciado enormemente a todos los miembros posteriores del linaje Neo Vedanta en una gama amplia de asuntos es Swami Vivekananda”. Como muchos otros de los que luego serían neo-Vedantines, Vivekananda fue educado en escuelas misionarias de habla inglesa, leyó mucha literatura y filosofía occidental (leyó antes muchos textos hindúes traducidos), y viajó extensamente por occidente. Su más o menos revolucionaria aparición se produjo en 1893, en Chicago, en el Parlamento Mundial de las Religiones. Cuentan que Swami Vivekananda se dirigió en su discurso a la asamblea de siete mil asistentes comenzando con las palabras: “Hermanas, hermanos de América…”, y toda la audiencia cayó en un inexplicable rapto y aplaudió de pie durante más de tres minutos. También ensalzó los valores occidentales, como el racionalismo, la tolerancia y el progreso social. Por supuesto sería erróneo decir que Vivekananda era simplemente “occidental”. Estaba familiarizado con los textos vedánticos y era considerado una autoridad en ello, así como en el pensamiento filosófico en sánscrito. De hecho criticaba el individualismo y el materialismo occidental, y esperaba conquistar el mundo con la “espiritualidad” vedántica. La solución neo vedántica a los problemas generados por Jivanmukti se centra en un aspecto más práctico. Éstos afirman que Jivanmukti existe a fin de que se pueda aprender de los maestros iluminados, los cuales permanecen compasivamente en un cuerpo para ayudar a los seres humanos ignorantes. Hay que señalar que Shankara también resaltó este punto, si bien no le dio la importancia y el énfasis que le dan los Neo Vedanta. Todo esto tiene sentido partiendo de que uno no podría saber acerca de (o alcanzar) la liberación a menos que existan los maestros iluminados. El problema general sobre cómo reconciliar la trascendencia absoluta de la iluminación con la necesidad de proporcionar al ser iluminado un rol en la sociedad ha estado presente durante mucho tiempo en el pensamiento de la India (específicamente el Hindú y el Budista). Es importante reconocer que esta tensión filosófica fue entendida por los filósofos de la tradición, y fue guida por cuestiones tanto sociológicas como filosóficas. También hay que considerar que el maestro (gurú) ha mantenido siempre un rol de suma importancia en el pensamiento filosófico de la India. Además se puede afirmar que estos maestros no podrían existir si el cuerpo muriese inmediatamente después del conocimiento. Si tuviéramos que atenernos al punto de vista del ‘todo o nada’ de la ignorancia (avidya), este sería el caso. Sin embargo, la experiencia diaria tiende a darnos ejemplos de maestros que carecen de un conocimiento perfecto y que ayudan a aquellos que tienen incluso menos conocimiento. Los modernos neo vedantines tienen mucho del rol de maestros iluminados y otorgan una razón más a la continuación en la existencia del Jivanmukti: proporcionar un servicio social desinteresado a los que sufren. De hecho, Vivekananda decía con frecuencia que el Vedanta y el servicio social son completamente compatibles. En su opinión, la reforma social y espiritual debería darse simultáneamente. Manomahan Ganguly señala acerca de Vivekananda: “Reaccionado en parte a la crítica de los misioneros cristianos respecto a los límites de las castas hindúes (y a la ‘ausencia generalizada’ de una moral), Vivekananda defendía enérgicamente la “armonía espiritual”, la tolerancia y la hermandad universal, y sostenía que esas ideas eran vedánticas porque el Vedanta enseña ‘la unidad de todo’ y que ‘tú eres tu hermano’.” Vivekananda sostenía que cuando uno siente la unidad con la naturaleza humana y con el universo, entonces “… uno correrá a expresarlo…. Esta expresión de la unidad es lo que nosotros llamamos amor y compasión, y es el fundamento de toda nuestra ética y moralidad”. Vivekananda cree que esto está sintetizado en la filosofía Vedanta en el famoso aforismo “Tat tvam asi” (Tú eres eso). Esto significa –según él- que el propio cuerpo y alma son uno con los de todos los demás, y que “haciendo daño a cualquiera te haces daño a ti mismo; queriendo a cualquiera, te quieres a ti mismo”. Es así como, para Vivekananda, el servicio a los demás se convierte en una forma tanto de desarrollo espiritual como de amor a sí mismo. Cabe discrepar con estos propósitos del neo Vedanta argumentando que dicha solución le quita el énfasis a la devaluación de la existencia cotidiana (vyavahara) propia del pensamiento Advaita. Si el ser liberado se da cuenta/toma consciencia de que el mundo de la dualidad carece en última instancia de realidad, este ser no mostrará necesariamente ninguna preocupación por los demás en este ámbito (aun cuando imparta enseñanzas). Hay que señalar cual es el aquí el contrargumento: desde la perspectiva de aquellos que no están iluminados, el mundo parece ser real y los individuos así sufren como consecuencia de ello. Sin embargo el académico R.C. Pandeya argumenta que las perspectivas Advaitas sobre la no dualidad conducen a una trascendencia al estilo de la ética social occidental. Mr. Pandeya plantea que aunque el cuerpo y el ámbito social persistan para los Jivanmukti, ellos saben que no son la verdad más elevada. Desde este punto de vista la liberación trae consigo un amplio desapego respecto de la existencia diaria y ausencia de deberes obligatorios. Buscar el bienestar de otros implica que uno debe prestar atención/atender al mundo de la dualidad y a los “otros” que están ahí para prestarles ayuda. No es solo que la preocupación por los demás esté en última instancia basada en la ilusión, sino que la preocupación puede por sí misma convertirse en un apego. Pero este no es el problema más grave que resulta de la solución que propone el Neo Vedanta. Se puede argumentar son firmeza que la solución neo Vedanta conlleva en sí que el Jivanmukti en el sentido tradicional es un egoísta. El planteamiento básico del concepto de egoísmo es que el sí mismo individual es la fuerza moral motivadora y el fin mismo de la acción moral. Esto es así porque al crear una razón para que el Jivanmukti lleve a cabo un servicio social, se está implicando que el Jivanmukti-según la perspectiva tradicional- no muestra preocupación por los demás. Esto es, el que busca ser un mukti según el Advaita tradicional (así como las acciones subsiguientes que lleva a cabo un mukti) puede ciertamente verse según la solución Neo Vedanta como el estar totalmente centrado y motivado en sí mismo. Se puede argumentar que, según la concepción del Vedanta tradicional, el Jivanmukti fue siempre un egoísta, y que la interpretación Neo Vedanta ha puesto justamente esto en primer plano. Sin embargo este argumento está viciado pues hay que hacer un importante distinción. Los Neo Vedanta se están involucrando en las ‘construcciones’ occidentales, mientras que los Vedantines tradicionales se mantienen dentro del marco de las filosofías de la India. No es justo aplicar términos como el de “egoísta” en el marco del Vedanta tradicional. Si uno quiere involucrarse en ‘construcciones’ dentro del marco tradicional, uno debe ser respetuoso y usar únicamente aquellas ‘construcciones’ disponibles dentro de ese marco. Como los Neo Vedanta se involucran en las ‘construcciones’ occidentales, se puede decir que es justo que ellos se hagan responsables de las implicaciones de lo que conllevan sus ‘construcciones’. Es decir, las ‘construcciones’ occidentales solo pueden ser justamente aplicadas al marco tradicional Advaita a través de las implicaciones de otro marco que utilice las ‘construcciones’ occidentales. La solución Vedántica tradicional, aun cuando sea en cierto modo imperfecta e incompleta, es con todo superior a la solución Neo Vedanta, la cual hace que el Jivanmukti según la concepción tradicional Advaita caiga en el egoísmo. Desarrollando la afirmación anterior, un sentimiento más grande que se puede derivar de ello es el de intentar oponer los comentarios positivos que la mayor parte de los comentadores han prodigado acerca del Neo Vedanta. El autor de este artículo aprecia ciertamente que todas las tradiciones religiosas –bien se trate de grandes colectividades como la Cristiana y la Hindú, o más pequeñas como el Episcopalismo y el Advaita- sean productos de un proceso sinfín de asimilación e integración de conceptos procedentes de una variedad de fuentes. Se debe apreciar en los neo vedantines como Vivekananda, que son el frente de sincretización y armonización del pasado y el presente, del este y del oeste. El Sr. Fort señala correctamente que “están asumiendo dos tareas importantes y difíciles: la de la auto-definición y forja de identidad, y la de mediar e intentar integrar dos (al menos) culturas muy diferentes. Uno podría decir justamente que reinterpretar y encontrar un nuevo significado en la propia tradición no solo es un derecho, sino una obligación”. Si bien no es el caso de que aquellos que se embarcan en este tipo de empresas deban ser condenados, sin embargo se debe tener precaución con aquellos que no respetan la tradición a la que se dicen pertenecer. Esto precisamente –tal y como se ha manifestado en este artículo- es lo que han hecho los Neo Vedanta. Pero quizás sea más importante el hecho de que este artículo sirva de introducción al lector que no está familiarizado con las filosofías de la India al tipo de tensiones que han estado presentes durante mucho tiempo en las Filosofías de la India. *
 

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