La doctrina esotérica de la creación ...

Una vez llegados a este punto. debemos indagar en la situación del esoterismo y el misticismo judíos antes de que la Cábala hiciera su primera aparición en la Historia. Mencionamos anteriormente las antiguas especulaciones cosmogónicas de los talmudistas, así como su misticismo del trono. Ahora es necesario determinar hasta qué punto la tradición judía del siglo XII conocía estas especulaciones y qué fuentes literarias u orales tenía a su disposición. Pues, como ya se ha señalado con independencia de la distancia que separa a estas ideas antiguas de la Cábala, esta última no sólo afirmaba ser la legítima sucesora de estas antiguas doctrinas esotéricas de la Creación y la Merkabá sino que pretendía que su doctrina representaba el verdadero contenido de aquéllas. También sobre este punto la investigación ha realizado progresos sustanciales durante la generación pasada. Hasta hace sólo unas décadas, la mayoría de los investigadores suponían. con la notable excepción de Moshé Gaster, que había que admitir dos fases de desarrollo completamente diferentes. Por una parte. existieron entre los siglos I y III, sobre todo en los círculos de los talmudistas, dos disciplinas esotéricas de las que da fe el Mishná Haguigá 2,1, que se ocupaban de la Creación, bereshit, y del carro divino de Ezequiel I, la Merkabá. Poseemos alguna información dispersa y fragmentaria, en su mayor parte ininteligible, sobre estas doctrinas en algunos pasajes de la literatura talmúdica y en los midrashim antiguos(1). Se creía que estas tradiciones habían más o menos caído en el olvido y desaparecido. Por otra parte, en la época postalmúdica, durante el período gaónico (desde el siglo VII hasta principios del siglo XI), una nueva ola mística parece que agitó el judaísmo, sobre todo en Babilonia, y estimuló una amplia literatura del misticismo de la Merkabá y textos afines. Esta literatura, según se aseveraba, sólo tenía en común con las antiguas doctrinas el nombre y cierto número de tradiciones talmúdicas de las cuales hacía un uso literario. Hoy podemos afirmar con certeza que esta separación, que sitúa al misticismo tardío de la Merkabá en los lindes del período de formación de la Cábala medieval, es insostenible. En otra parte he tratado ampliamente el misticismo de la Merkabá de la llamada literatura de las Hejalot, y he demostrado que una tradición genuina e inquebrantable vincula a estos escritos con la doctrina secreta del Talmud. Amplias partes de esta literatura corresponden aún al propio período talmúdico, y las ideas centrales de estos textos se remontan a los siglos I y II. De este modo se relacionan directamente con el periodo productivo durante el cual el judaísmo rabínico cristalizó en medio de un gran fermento religioso, se afianzó y prevaleció sobre otras corrientes dentro del judaísmo.(2) Desde luego, estos textos, que en su forma actual pertenecen en parte al género de la pseudoepigrafía apocalíptica, no son siempre tan antiguos como pretenden. Pero incluso en estas adaptaciones tardías, los elementos tradicionales que subyacen a los mismos se remontan al periodo indicado. Los himnos místicos que se encuentran en algunos de los textos más importantes se remiten con toda certeza al siglo III, cuando menos. Aquí la propia forma literaria contradice la idea de una revisión posterior. Sin duda, las concepciones que expresan no se desarrollaron después y en realidad pueden pertenecer a un período muy anterior.(3) Estos escritos contienen instrucciones para alcanzar la visión extática de las regiones celestiales de la Merkabá. Describen las peregrinaciones del extático por estas regiones: los siete cielos y los siete palacios o templos, las Hejalot, a través de los cuales viaja el místico de la Merkabá antes de llegar al trono de Dios. El viajero atraviesa por una serie de revelaciones relativas a las cosas celestiales y los secretos de la Creación, la jerarquía de los ángeles y las prácticas mágicas de la teurgia. Cuando ha ascendido hasta el nivel más alto, se sitúa ante el trono y contempla una visión de la figura mística de la divinidad, en el símbolo de la «semejanza» con la apariencia de un hombre, que el profeta Ezequiel pudo ver sobre el trono de la Merkabá. Allí recibe la revelación de «las medidas del cuerpo», en hebreo Shi'ur comá, es decir, una descripción antropomórfica de la divinidad, que surge como el hombre primordial pero también como el amante del Cántar de los Cántares, junto con los nombres místicos de sus miembros. Ahora la época de este misticismo del Shi'ur comá, que escandalizó a la conciencia «ilustrada» de siglos posteriores. se puede determinar con certeza. En contra de la opinión que prevaleció en cierto momento, hay que datarlo en el siglo II y no después.(4) Está indudablemente asociado a la interpretación del Cántar de los Cántares como alegoria mística de la relación de Dios con Israel. Al igual que en los primeros días Dios se reveló a toda la comunidad de Israel, como aconteció durante el Exodo desde Egipto. cuando se manifestó de manera visible sobre su Merkabá (esta idea está atestiguada en interpretaciones midráshicas que se remontan sin duda a los tanaítas),(5) así también se repite esta revelación en las relaciones entre Dios y el místico iniciado en los secretos de la Merkabá. Los fragmentos más importantes de estas descripciones transmitidas en el Shi'ur comá hacen referencia explícita a la representación del amante en muchos pasajes del Cántar de los Cántares. Esta representación confiere una apariencia biblica a lo que evidentemente son misterios teosóficos cuyo sentido preciso y relaciones exactas aún se nos escapan. Apenas cabe dudar que aquí nos enfrentamos, en marcado contraste con la noción de un Dios sin imágenes e invisible que la tradición judía defendió con tanta energía, a una concepción que conoce la proyección de este Dios en tanto figura mística. En esta fi-gura se reveían, en la experiencia de una teofanía, la «Gran Gloria» o el «Gran Poder», que algunos libros apócrifos y Apocalipsis judíos mencionan como la manifestación más elevada de Dios. Desde luego, esta Gloria o Poder no se identifican directamente con la esencia del propio Dios sino que más bien irradian desde él. Por el momento no es posible determinar con certeza hasta qué punto influencias foráneas derivadas de las especulaciones sobre el hombre primordial celestial actuaron sobre estas ideas, que al parecer sostuvieron incluso círculos estrictamente rabínicos. Por supuesto, los estímulos exteriores son perfectamente concebibles. Estos están ya demostrados en el caso del capítulo de la Merkabá, Ezequiel 1, para la época del propio profeta, y ciertamente no faltaban canales por los que influencias similares podían llegar a Palestina. Por otra parte, debemos tomar en cuenta mucho más seriamente la posibilidad de un desarrollo inmanente y de una transformación de esos impulsos que pudieron haber sido mucho más intensos de lo que en general se cree. El historiador de la religión está autorizado a considerar el misticismo de la Merkabá como una de las ramas judías del gnosticismo(6). Con independencia de cuán raras sean las referencias a los mitos gnósticos en los textos existentes, o las especulaciones abstractas sobre los eones y sus mutuas relaciones, algunas características fundamentales del gnosticismo son congruentes con el tipo de misticismo que encontramos en los escritos de la Merkabá: la posesión de un conocimiento que no se puede adquirir con los medios intelectuales acostumbrados sino sólo a través de la revelación y la iluminación mística; la posesión de una doctrina secreta relativa al orden de los mundos celestiales y a los medios litúrgico y teúrgico mágicos que permiten acceder al mismo. Según Anz(7) la doctrina central del gnosticismo consiste en instrucciones metódicas para el ascenso del alma desde la tierra, a través de las esferas de los planetas-ángeles hostiles y de los gobernantes del cosmos, hasta su morada divina. Incluso si, tomando en cuenta las investigaciones más recientes sobre el gnosticismo, no vamos tan lejos como Anz, sigue siendo verdad que estas ideas se aprobaron en el corazón de una disciplina esotérica dentro del judaísmo, y no sólo entre los herejes judíos, aunque el papel de los planetas ángeles paganos lo interpreten aquí otros arcontes. Estos arcontes amenazan al visionario extático a las puertas de los siete palacios celestiales y -en completa armonía con las doctrinas de diversos escritos gnósticos del mismo periodo-sólo se íes puede superar y obligar a ceder el paso cuando se muestra un «sello» mágico por medio del recitado de himnos, oraciones, etc. Aún se puede identificar la relación con los escritos apocalípticos judíos tardíos, cuyas ideas establecen evidentemente una transición plausible tanto hacia el gnosticismo monoteísta judío como al gnosticismo herético que tendía hacia el dualismo.(8) En la especulación del Shi 'ur comá, la figura mística se sitúa sobre el trono como el creador del mundo, yotser Beresli it; desde su manto cósmico, del que se había con frecuencia, ilumina las estrellas y el firmamento(9). Pero esta representación del demiurgo procede de una concepción totalmente monoteísta y carece por completo del carácter herético y antinómico que adopta cuando el Dios Creador se opone al verdadero Dios. Aquí el trono de Dios es, en la terminología judía, la morada del alma; allí culmina el ascenso del extático. El mundo de la Merkabá al que desciende está estrechamente relacionado con el mundo del pleroma de los textos gnósticos griegos. Sin embargo, en lugar de los conceptos abstractos que personifican los eones, nos encontramos con las entidades del mundo del trono tal y como el libro de Ezequiel las legó a la tradición. Al mismo tiempo, existen contactos directos entre estos textos del gnosticismo de la Merkabá y el mundo sincrético de los papiros mágicos. Poseemos textos hebreos de la Merkabá que se leen como si pertenecieran a la literatura de los papiros mágicos(10). Las fronteras, al menos en lo que respecta al judaísmo, no estaban tan bien definidas como pretenden muchos autores recientes que escriben sobre gnosticismo, empeñados en diferenciar el gnosticismo cristiano y la magia sincrética que es objeto de discusión. No tenemos razones para pensar que esta teosofía gnóstica aún poseyera impulsos creativos de un carácter decisivo después del siglo III. El desarrollo fructífero de estas ideas aconteció en tierras palestinas, como prueba el análisis de los textos de las Hejalot. En una época posterior, encontramos tanto en Palestina como en Babilonia elaboraciones literarias de esta antigua materia, algunas de las cuales se metamorfosean en tratados edificantes. Pero no encontramos ya ninguna idea nueva. La realización práctica de estos viajes celestiales del alma y la «visión de la Merkabá», seffiyat merkabá, se mantuvo también en el período postalmúdico. y relatos dispersos relativos a prácticas de este tipo. que de ningún modo han de ser considerados como meras leyendas. han llegado hasta nosotros procedentes de Francia y Alemania en una época tan tardía como los siglos XII y XIII(11). Estos textos antiguos. ampliados con toda suerte de añadidos posteriores. eran conocidos durante la Edad Media como «Hejalot Mayores», «Hejalot Menores», Shi'ur comá, Libro de la Merkabá y otros títulos, así como en versiones diferentes, de acuerdo con la forma que recibieron en el periodo talmúdico tardío y en los comienzos de la época postalmúdica. Se íes consideraba antiguos párrafos esotéricos de la Mishná, y en los sobrescritos de los manuscritos más antiguos se íes designa en varias ocasiones como «hajalot relativas a las Hejalot»(12). Gozaban de gran autoridad y en modo alguno eran sospechosos de herejía. En Oriente, tal y como demuestran muchos fragmentos en la Guenizá de El Cairo, pero también en Italia, España, Francia y Alemania, se tuvo conocimiento de manuscritos de estos textos y de la literatura teúrgica correspondiente(13). En el siglo XII, textos de este tipo circulaban precisamente entre los círculos de estudiosos, donde los consideraban auténticos documentos de las antiguas doctrinas esotéricas(14). Era por lo tanto de esperar que los cabalistas primitivos intentaran establecer una relación con tradiciones que gozaban de tan alta estima. Gershom Scholem 1) También la literatura agádica conoce a Habacuc como el hombre de la oración que fuerza de hecho a Dios a responder a su súplica, véase Midrash Tehilim, Buber (comp.), fols. 172a, 35b y sigs. y B. Ta'anit 23a, pero más particularmente Pérec shirá (véase el redactado en el Manuscrito Parma 2785). Dado que el Pérec shirá está estrechamente relacionado, si no forma parte, de los textos de las Hejalot, la noción de Habacuc como receptor de los misterios divinos debió de ser corriente en ciertos estratos de la literatura de la Merkabá. 2). La frase que aquí se emplea, hit 'annagti li-maqom peloni en el sentido de «llegué, en un rapto, tan lejos como hasta cierto lugar» es muy inusual. ¿Refleja acaso un uso foráneo? Neologismos inexplicables de este tipo se encuentran también en otras partes del Báhir. Por ejemplo en la sección 37 el sorprendente 'alpayim be-ehad para «dos mil veces». 3) Existe, sin embargo, una objeción clara contra una datación temprana de los «párrafos de la Merkabá» de carácter ascético en el Bahir. Las palabras cruciales en la sección 46 (se desconocen casos anteriores) corresponden literalmente (como señalé en 1968) al redactado de la traducción hebrea de Yehudá ibn Tibbon (hecha en 1161) del Libro de los deberes del corazón, introducción al capitulo 4, con la diferencia de que el Bahir sustituye la visión de la Merkabá por el abandono en Dios inspirado en el bittahón de Bahya. Esto indicaría que el pasaje del Báhir fue escrito en Provenza después del 1161. 4) Abraham bar Hiyya, Heggón ha-nefesh (Leipzig, 1860), fol. 2b., dice al comentar in extenso el Génesis I,2: «Todo lo que se ha dicho sobre la hyle, se puede decir también del tohu [bíblico]. Pero ellos [los filósofos] dijeron de la forma que es algo que tiene el poder de revestir la hyle con una figura y una forma. Y en este sentido, la palabra bohu puede dividirse en dos sentidos, dado que de acuerdo con el sentido del lenguaje, se compone de dos palabras, cada una de las cuales tiene dos consonantes. Una es bo y la otra es hu... [y de este modo bohu signifíca aquello mediante lo cual se dota de existencia al tohu. Bohu es, de este modo, la forma con la que se reviste y dota de existencia al tohu». Sin referirse explícitamente a la materia y la forma, esta explicacion reaparece en la sección 2 del Báhir, cuyo tema es, al igual que en los párrafos subsiguientes, el comienzo de la creación. La interpretación que ofreció Baeck, Aus drei Jahrtausenden, págs. 273-275, quien al ignorar el pasaje de Abraham bar Hiyya, explicó tohu, por el contrario, como la forma y bohu como la materia y el mal, es inaceptable. Tohu se defíne explícitamente en las secciones 9, 93 y 109 como el principio del mal, lo que está en completo acuerdo con la tendencia neoplatónica de la interpretación de Abraham bar Hiyya, si bien la sección 109 pertenece todavía (¿o ya?) a otra línea de pensamiento. 5) G. Scholem, «Reste neuplatonischer Spekulation bei den deuttschen Chasidim», MGWJ 75 (1931), págs. 172-191. 6) El debate sobre la luz y la oscuridad que reanuda las reflexiones sobre tohu y bohu en las secciones 2 y 9 ha sido tomado casi literalmente del Meguilat ha-megale (Berlín, 1924) de Abraham bar Hiyya. Este libro fue compuesto entre los años 1120 y 1127 (véase la introducción de Julius Guttman, pág. X). «Encontramos -se dice allí- que la Escritura emplea la palabra "crear" para el ser de las cosas que no tienen forma o que no son útiles al mundo, mientras que "forma" y "hacer" se utilizan para el ser de las cosas que tienen una forma y son utilizadas por los habitantes del mundo. De ahí que esté escrito: [Isaías 45,7] "...que formo la luz y las tinieblas, que hago la paz y la adversidad". Para la luz, que tiene forma y realidad, el término que se utiliza es "formación", para la oscuridad, que no tiene ni forma ni realidad pero que designa la ausencia de la forma de la luz y su privación, se dice "creación".» Abraham bar Hiyya habla de «forma y realidad», tsurá ve-hashashá, mientras que en su interpretación del mismo versículo de Isaías, rabí Bun analiza el mammash de la oscuridad, lo cual es menos claro dado que el término puede signifícar tanto «sustancia» como «realidad». Aparte de esto, existe un completo acuerdo. La sección lo contradice naturalmente los pasajes relativos al mal en el Bahir, en tanto éstos presuponen una sustancia o un ser positivo de los poderes del mal. Las interpretaciones filosóficas y místicas proceden, evidentemente, de fuentes diferentes. 7) Véase W. von Baudissin, Studien zur Semitischen Religionsgeschichte, vol. I (Leipzig, 1876), págs. 247-250. Franz Dornseiff, Das Alphabet in Mystic und Magie (Leipzig. 1925), pág. 52, referido a Nicómaco de Gerasa, así como mi comentario sobre el Bahir, págs. 120 y sigs., 218 y sigs., en este volumen. 8) En general, el libro está organizado de tal manera que los textos de carácter cosmogónico se encuentran al principio, secciones 2-18, pero a partir de la sección II se entrelazan con el misticismo del lenguaje. Consideraciones de esta naturaleza -consonantes, vocales, acentos y voces divinas predominan de manera esencial en las secciones 11-61. (Las secciones 12-23, 24-28, 29-32, 33-41, por ejemplo, son subdivisiones que se refieren las unas a las otras.) Estos pasajes muestran un interés creciente por las especulaciones que retoman los motivos del Libro de la Creación y los desarrollan. El misticismo del Yetsirá se hace particularmente evidente de la sección 53 a la 72 y aparece también en pasajes que en su mayor parte tratan de los nombres mágicos de Dios, para luego volver una vez más (hasta la sección 83) al misticismo del lenguaje. Con la sección 84 comienzan una serie de interpretaciones escriturarias relativas al misterio de las sefirot, notables por su sorprendente carácter simbólico. En ocasiones se citan párrafos anteriores, por ejemplo en la sección 78 se refieren a la 87. En su conjunto, las referencias a párrafos anteriores no son escasas, aunque no se presenten necesariamente en forma de citas directas. En la sección 96, la secuencia conduce a una explicación de las diez sefirot como los diez logoi de Dios, una explicación que se extiende, aunque plagada de interrupciones, hasta la sección 115. En las secciones 107-113 se insería un texto coherente relativo a Satán y al principio del mal que, sin embargo, se refiere a los simbolismos antes desarrollados en las secciones 81-83. Tal vez los párrafos subsiguientes, hasta la sección 124, tienen la intención de ser una continuación de lo que les precede. Finalmente, los últimos párrafos se entremezclan con el misticismo de la hajalá, disperso a través de las diferentes partes del libro y que predomina a partir de la sección 117. En estos textos el tema de la transmigración de las almas se aborda con énfasis y coherencia particulares y se relaciona con diferentes tipos de simbolismos de las sefirot (secciones 124-135). Los párrafos finales del libro, secciones 136-140, retoman una vez más varios motivos anteriores, y en la sección 141, como hemos señalado ya, se añade al texto una conclusión artificial tomada del Midrash. De este esbozo de las líneas generales de la obra resulta evidente que las opiniones relativas a la localización específica de las sefírot o atributos en la posición y estructura del mundo divino, y en particular su fijación numérica, se encuentran fundamentalmente en la última parte del libro. La enumeración de la lista en la sección 96 y sigs, proporciona en cierta medida al redactor un apoyo que le permite acomodar versiones paralelas, a menudo de un carácter contradictorio, dentro de un esquema muy definido de las potencias divinas. 9) Véanse secciones 109, 127. 10) Ahad ha-ahadim, que casi corresponde a una expresión como la de «Enéada de todas las Enéadas», en Proclo. En términos generales, sin embargo, no hay rastros de terminología procleana en el Báhir. La referencia de Weinstock (Bema 'agale, [véase ref. cap. I, n. 66] pág. 112) a un uso similar neoplatónico en 'Olam catán de Yosef ibn Saddiq, Horovitz (comp.) (1903), pág. 67 -el texto original de ibn Saddiq (siglo XII) tenía probablemente un equivalente árabe para ahad haahadim- es absolutamente equívoco, como si ibn Saddiq necesitara del Bahir para esta frase 11) Una parte inicial de este desarrollo, entre el Libro de Enoch y la literatura de la Merkabá conservada en hebreo, en particular las «Hejalot Mayores», se ha demostrado ahora de forma concluyente por un descubrimiento importante en los restos de la literatura de la secta de Qumran; véanse los dos fragmentos publicados por J. Strugnell, «The Angelic Liturgy at Qumran», Supplements to Vetus Testamentum, Congress Volume, vol. 7 (Oxford, 1959, Leiden. 1960), págs. 318-345. 12) En una antigua lectura, conservada por Todros Abulafia, manuscrito Munich Heb. 344, se lee: «Y de la plenitud, desde el principio, surge el consejo». En otros manuscritos se lee: «El tomó consejo [con Dios]». La misma frase. «¿Con quién tomó el consejo cuando creó el mundo?», aparece, en referencia a la Torá, en Séder Elyahu rabbá, Friedman (comp.), pág. 160. 13) Véase David Kaufmann, Studien überSélomon ibn Gabirol (Budapest, 1899), pág. 68, así como su Geschichte der Attributenlehre in der jüdischen Religionsphilosophie (Gotha, 1877), págs. 211 y 506. (También existe la lectura ha-milo.) 14) Esto conforme a la extraña construcción del texto hebreo en la sección 4, «mejorada» en manuscritos más tardíos (como en muchos lugares donde la sintaxis no es la normal).
 

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