El mito del andrógino

Tradicionalismo Grecolatina Julius Evola Platón La forma en la que el mundo tradicional expresó los significados más elevados del ser fue el mito. El mito tradicional tiene un valor de clave. Especialmente en la época que nos ha precedido, el mito se ha intentado explicar mediante la historia natural, la biología o la psicología. Para nosotros, en cambio, será el mito quien explicará todos estos materiales desde el punto de vista especial que aquí nos interesa. Hay varios mitos que se prestan a ahondar en el problema metafísico del sexo. Elegiremos uno de los que han sido relativamente menos olvidados por los occidentales, pero destacando que los mismos significados se encuen- tran igualmente contenidos en mitos que pertenecen a otras culturas. Partire- mos, pues, de lo que se expone sobre el amor en El Banquete de Platón. En él encontramos precisamente, mezcladas con el mito, dos teorías del amor, expuestas por Aristófanes y Diotima respectivamente. Ya veremos que estas dos teorías se completan en cierta medida, aclarando las antinomias y la problemática del eros. La primera teoría concierne al mito del andrógino. Como ocurre con práctica- mente todos los que Platón introduce en su filosofía, también este mito hay que supo- ner que es de origen mistérico e iniciático. El mismo tema, en efecto, discurre subterráneamente en una literatura muy dispar, desde los medios mistericosóficos y gnósticos de la Antigüedad hasta autores de la Edad Media y de los primeros siglos de la era moderna. También se encuentran temas correspondientes fuera de nuestro continente. Según Platón', existió una raza primordial «cuya especie está ahora extinguida», raza formada por seres que llevaban en sí ambos principios, el masculino y el feme- nino. Los miembros de aquella raza andrógina «eran extraordinarios por fuerza y atrevimiento, y sus corazones alimentaban propósitos soberbios, hasta el punto de que terminaron atacando a los dioses». Así se les atribuye la tradición referida por Homero sobre Oto y Efialtes, o sea el intento de «escalar el cielo para allí asaltar a los dioses». Es el mismo tema ; de los Titanes y los Gigantes; es el tema de Prometeo y el que encontramos en tantos otros mitos, y también, en cierta forma, en el mito bíblico del Edén y Adán, en el sentido de que en él figura la promesa de «ser como dioses» (Génesis III, 5). En Platón, los dioses no fulminan a los seres andróginos como habían hecho con los Gigantes, sino que paralizan su poder partiéndolos en dos. De ahí la apari- ción de seres de sexo distinto que, en cuanto hombres y mujeres, son ya portadores de uno u otro sexo; seres en los que sin embargo perdura el recuerdo de su estado anterior y en los que se despierta el deseo de reconstituir la unidad primordial. Para Platón, el sentido más elevado, metafísico y eterno del eros hay que buscarlo en este deseo. «Desde un tiempo tan remoto, el amor empuja a los seres humanos unos hacia otros; es congénito en la naturaleza humana y busca restaurar nuestra primiti- va naturaleza tratando de unir dos seres distintos en uno solo, tratando, por tanto, de sanar de nuevo la naturaleza humana»'. Aparte de la participación común de los amantes en el placer sexual, el alma de cada uno de los dos «anhela manifiesta- mente( ... ) otra cosa que no sabe expresar, un anhelo cuyo objeto sin embargo adivina y da a entender»'. Como prueba a posteriori, Platón pregunta a los amantes por boca de Efestos: «¿Es de esto de lo que sentís deseo, de fundiros lo más posible el uno con el otro en un solo ser de manera que no os abandonéis el uno al otro ni de noche ni de día? Si es eso en efecto lo que deseáis, yo no pido otra cosa que fun- diros en uno y, con mi fuelle de herrero, hacer de vosotros una aleación de tal modo que, de dos seres que sois, seáis uno solo y, mientras viváis, viváis los dos juntos una existencia común como si fueseis un solo ser; luego, tras vuestra muerte, allá abajo en el Hades, en vez de ser dos, seguiréis siendo uno solo, al haber tenido ambos una muerte común. Venga, mirad a ver si es eso lo que anheláis y si estaréis satisfechos de haber obtenido que se realice». Y añade Platón: «Y ni uno solo hay, lo sabemos con seguridad, que al oír esta proposición la rechazase( ... ) Sino que pensarían precisamente haber oído expresar aquello que, a fin de cuentas, habían anhelado largo tiempo: unirse al amado, fundirse con él, y así, de dos seres que eran, convertirse en uno solo. Y he aquí la verdadera razón: nuestra antigua natura- leza era la que he dicho, y éramos de un todo completo. Por eso precisamente al l. deseo y la búsqueda de esta naturaleza completa es a lo que denominamos amor» '. Como si cada mitad, añorando su propia mitad, se acoplase a ella en su deseo de fundirse en un solo ser» Del concepto esencial, en este conjunto, hay que separar los elementos accesorios, figurativos y «míticos» en el sentido negativo del término. Así, en primer lugar, no hay que concebir a los seres primordiales -de los que Platón, que aquí fa- bula, nos describe incluso los rasgos físicos- como si fuesen miembros de alguna raza prehistórica de la que se pudiesen encontrar prácticamente los restos o los fó- siles. Hay que pensar aquí en un estado, en una condición espiritual de los orígenes, menos en el sentido histórico que en el marco de una ontología, de una doctri- na de los estados múltiples del ser. Desmitologizado, ese estado se nos mostrará como el de un ser absoluto (no partido, no dual), estado de compleción o de unidad pura y, por ello, estado de inmortalidad. Este último punto lo confirma la doctrina que, más adelante en el El Banquete, se expresa por boca de Diotima, y la que se expone en el Fedro, en la que, pese a la referencia a lo que se iba a llamar el «amor platónico» y a la teoría de la belleza, está explícita la conexión entre el fin supremo del eros y la inmortalidad. En el mito platónico, el segundo elemento es una variante del tema tradicional general de la «caída». La diferenciación de los sexos corresponde a la condición de un ser partido, luego finito y mortal: corresponde a la condición dual de quien no posee en sí mismo el principio de su propia vida; estado, este, que no se considera aquí el original. En este último aspecto, podría establecerse, pues, un paralelo con el mito bíblico, en el sentido de que la caída de Adán tiene como consecuencia su alejamiento del Árbol de la Vida. También en la Biblia se habla de la androginia del ser primordial hecho a imagen de Dios ( «hombre y mujer los creó», Génesis, 1, 27), y algunos han atribuido al nombre de Eva el sentido de «la Vida», «la Viva». Como veremos, en la interpretación cabalística, el separarse del andrógino la Mujer-Vida se pone en relación con la caída y termina por equivaler a la exclusión de Adán del Árbol de la Vida, para que «no sea como uno de nosotros [un Dios]» y «no viva para siempre» (Génesis, 111, 22). En su conjunto, pues, el mito platónico es de los que aluden al paso de la uni- dad a la dualidad, del ser a la privación de ser y de vida absoluta. No obstante, su carácter distintivo y su importancia residen en el hecho de que se aplica precisa- mente a la dualidad de los sexos para indicar el sentido oculto y el objeto supremo del eros. Como conclusión particular de una conocida secuencia que se refiere a lo que se busca realmente a través de tal o cual fin aparente e ilusorio de la vida corriente, se lee en una Upanishad: «No es por la mujer [en sí] por lo que es deseada la mujer por el hombre, sino precisamente por el atma [por el Principio «todo luz, odo inmortalidad]» En su aspecto más profundo, el eros implica una tentativa de superación de las consecuencias de la caída para salir del mundo de la finitud y de la dualidad, para recobrar el estado primordial, para superar la condición de una existencia dual, partida y condicionada por el «otro». Ese es su significado absoluto; ese es el misterio que se oculta en lo que empuja al hombre hacia la mujer elementalmente, antes incluso de todas las condiciones, que ya hemos descrito, presentadas por el amor humano en sus infinitas variantes refe- ridas a seres que no son hombres absolutos y mujeres absolutas sino casi subpro- ductos de unos y otras. Aquí se nos da, pues, la clave de toda la metafísica del sexo: «A través de la díada, hacia la unidad». En el amor sexual hay que reconocer la forma más universal en la que los hombres buscan oscuramente destruir momentá- neamente la dualidad, superar existencialmente la frontera entre Yo y no Yo, entre Yo y Tú, sirviendo la carne y el sexo de instrumentos para un acercamiento extáti- co a la unión. La etimología del término «amor» propuesta por un «Fiel de Amor» de la Edad Media, por imaginaria que sea, no deja de estar cargada de sentido: «La partícula a significa "sin"; mor (mors) significa "muerte"; uniéndolos tenemos "sin muerte"», o sea inmortalidad'. En último término, pues, el hombre que ama y desea busca la confirmación de sí mismo, la participación en el ser absoluto, la destrucción de la de la privación y la angustia existencial que va unida a ella. Tan pronto como los examinamos con este enfoque, numerosos aspectos del amor incluso profano y de la sexualidad se vuelven, como veremos, comprensibles. Al propio tiempo se vislumbra ya el camino que conduce al ámbito del erotismo místico y del uso sacral o mágico del sexo, uso que se encuentra en tantas tradiciones antiguas: y ello porque desde el comienzo el fondo elemental, no físico, sino metafísico, de la pul- sión erótica, se ha desvelado ante nuestros ojos. Está marcado el camino, pues, para la serie de estudios que constituirán el objeto de los capítulos siguientes de este libro. Entretanto hay un punto particular que no debemos olvidar: Platón, como hemos visto, formuló la doctrina de la androginia de tal modo que ésta adquiere un tono «prometeico». Si los seres míticos de los orígenes eran capaces de inspi- rar temor a los dioses y de rivalizar con ellos, es lícito pensar que, por regla general, el objetivo final de la tentativa de reintegración constituida por el eros, más que algún estado confusamente místico, es la condición de un «ser» que igualmente es poder. Ello tendrá su importancia cuando estudiemos las formas iniciá- ticas de la magia sexual. Pero este tema hay que desdramatizarlo. En un contex- to más amplio, el prometeísmo puede perder su carácter negativo de prevarica- ción. La tradición que originó el mito de Prometeo y los Gigantes es también la que conoció el ideal de Herakles, que alcanza un estado que equivale al persegui- do por los Titanes y, en general, por aquellos que tienden a abrirse pese a todo el acceso al Árbol de la Vida, cuando el héroe, por su parte, se asegura el disfru- te de las manzanas de inmortalidad (cuyo camino, según una de las versiones del mito, le es indicado precisamente por Prometeo), y la posesión, en el Olim- po, de Hebe, la eterna juventud, no como prevaricador, sino como aliado de los olímpicos. Había que hacer esta reserva antes de señalar que el momento «prometeico» latente en el eros está efectivamente atestado en la forma de alusiones presentes en varias tradiciones. Aquí nos contentaremos con recordar que, por ejemplo, en el ciclo del Grial (ciclo lleno de contenidos iniciáticos presentados con el revesti- miento de aventuras caballerescas), la tentación que representa la mujer para el caballero elegido se relaciona a veces con Lucifer ', lo cual implica un sentido que difiere del sentido moralista ligado a la simple seducción de la carne. En se- gundo lugar, en Wolfram von Eschenbach, la perdición de Amfortas se pone en relación con el haber elegido por divisa la palabra «Amor», divisa, dice el poeta, que no concuerda con la humildad", lo que equivale a decir que en esa divisa se oculta lo contrario de la humildad, la ú�ptc; de los seres «unos» de los orígenes. Hay que destacar, además, que en Wolfran, de lo que se trata es de «abrirse el camino del Grial con las armas en la mano», o sea con violencia, y que el hé- roe principal del poema, Parzival, llega incluso a una especie de rebelión contra Dios ". Ahora bien, abrirse el camino del Grial equivale más o menos, en cuanto al contenido, a abrirse de nuevo el camino al Árbol de la Vida o de la inmortali- dad. Todo el marco edulcorado propio del Parsifal de Wagner no tiene nada que ver con los temas originales predominantes y no merece tomarse en considera- ción. Finalmente, hay que señalar que los medios que han practicado la magia sexual y el erotismo místico han sido generalmente los que han profesado abierta- mente la doctrina de la «unidad» en forma de una negación de toda distancia ontológica entre creador y criatura, con una declarada anomia -o sea un desprecio de las leyes tanto humanas como divinas- como consecuencia lógica de esta doctrina: ese fue el caso de los siddhas y los kaulas hindúes de la «Vía de la Mano Izquierda», de los Hermanos del Libre Espíritu del medievo cristiano, pasando por el sabbatismo de Frank y, todavía en nuestros días, un Aleister Crowley ". Pero repitamos que estas referencias debemos depurarlas de su problemático lado «prometeico»; además sólo atañen a experiencias «dirigidas» del eros, en un ám- bito que no es el de ninguna de las formas corrientes de amor entre los hombres y las mujeres. Hay que añadir finalmente que, en Platón , la reintegración, el regreso al estado primordial y a la «dicha suprema», entendidos como «sumo bien» al que puede conducir el eros, están asociados a la superación de la impiedad, causa primera de la separación existencial entre lo humano y lo divino en gene- ral. Aparte de algunos paralelismos morfológicos, una orientación distinta es lo que aleja a Prometeo de Herakles, y al satanismo de la experiencias aquí mencionadas. Pero no es el momento de detenerse en este punto. androgino - Artículo*: Tradición Perenne - Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas y Fuengirola, MIJAS NATURAL *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí enlazados
 

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