INDIVIDUO Y COMUNIDAD (1ª Parte)

UNO PARA TODOS, TODOS PARA UNO: EL INDIVIDUO Y LA COMUNIDAD EN EL CONTEXTO TRADICIONAL Y EN EL CONTEXTO MODERNO (Primera Parte) Patrick Laude * * Artículo incluido en la Revista Sophia Perennis, Jose J. Olañeta, 2007 ________ Como sostenía Aristóteles, el hombre es un animal social o político[1]. Por otra parte, cualquier punto de vista espiritual auténtico presupone que el hombre no realiza exclusiva ni principalmente su destino más elevado en la esfera de la colectividad, puesto que su fin último reside en el Uno que mora en lo más profundo del corazón de todas y cada una de las personas humanas. Estas observaciones básicas ya sugieren que la relación entre el individuo y la colectividad es una cuestión compleja que merece ser considerada en sus diversas dimensiones y en sus diferentes niveles. El presente ensayo es un intento de aclarar algunos aspectos de esta relación estableciendo tres objetivos fundamentales: en primer lugar, enumerar brevemente los elementos básicos de la metafísica tradicional sobre el tema, definiendo con ello la posición ontológica del individuo en relación con el Absoluto, Dios, y, partiendo de la base de esta relación, con los otros seres humanos; en segundo lugar, partiendo de la base de estos principios, el desarrollo de una breve crítica tanto del individualismo moderno como del aberrante énfasis contemporáneo en las realidades sociales y colectivas; en tercer lugar, en oposición a los errores modernos sobre el problema en cuestión, concluir con unas pocas observaciones respecto a la noción de comunidad tradicional y espiritual. * La doctrina Advaita enseña que la Realidad absoluta está situada más allá de cualquier dualidad y polaridad, incluida la de un sujeto y un objeto[2]. Sin embargo, esta posición transcendente no excluye una consideración del Absoluto como Objeto supremo, ni a fortiori un reconocimiento del Atman como el único Sujeto. Considerado desde el punto de vista de la humanidad en cuanto realidad relativa, el Absoluto aparece como Ser Supremo y es, como tal, a la vez el interlocutor por excelencia de los seres humanos y el Objeto último del culto humano. Este es el punto de vista de las escrituras semíticas, así como el de las teologías monoteístas y las vías bhákticas. La «relatividad» de este punto de vista no niega en modo alguno que haya algo “absoluto” en la distancia que separa al Creador de la criatura. Y esto es precisamente la razón por la que cualquier camino espiritual, por centrado que pueda estar en el conocimiento de la Unidad fundamental del Ser, comprende un elemento devocional[3] que da testimonio del hecho de que el individuo humano es un ser relativo y como tal distinto del Absoluto. Esto es tan cierto en el Advaita Vedanta como en el Taoísmo y el Zen[4]. De todos modos, la Realidad Suprema es más fundamentalmente Sujeto que Objeto, si se puede decir así, porque su objetivación como Ser ya se sitúa por definición dentro de la esfera de la Relatividad. Por consiguiente, la Unicidad del Ser sólo se puede considerar y experimentar desde el punto de vista del Sujeto Absoluto, que es, hablando con propiedad, la Realidad Suprema como tal. Esta Realidad es inmanente, de un modo esencial y misterioso, a todo el campo de la realidad universal. No obstante, la existencia humana goza de una situación privilegiada a este respecto[5]. A pesar de algunos casos excepcionales de liberación espiritual a partir de otros estados terrenales, como el de los animales, los hindúes afirman que el estado humano es un centro desde el que puede realizarse el Atman Supremo en esta vida. El Sí es inmanente en relación con todos los individuos. No está fragmentado y dividido entre jivas o almas individuales, sino que es la única Substancia inmanente a todos los sujetos. La unicidad de un sujeto dado no es nada más que una proyección o una manifestación en el nivel relativo de la unicidad del Sí. Este es el misterio paradójico de la unicidad del Sujeto, que ya aparece, como ha indicado Frithjof Schuon, en el hecho de que “el fenómeno de un 'yo' empíricamente único, pero de hecho múltiple, es tan contradictorio -¿por qué soy 'yo' el que es yo, por qué 'el otro' es otro?- que desemboca forzosamente, para quien es sensible a la esencia de las cosas, en la intuición deslumbrante del Sujeto absoluto, cuya unicidad a la vez transcendente e inmanente es sin equívocos”[6]. En cierto sentido, el individuo es el “lugar” del Sí y es desde este “punto de partida” individual como el Sí se puede realizar[7]. De esto surge una eminencia espiritual relativa del individuo sobre cualquier grupo o colectividad, puesto que ninguna entidad colectiva como tal puede realizar el Sí. En este sentido esencial, y solamente en este sentido, no hay acceso a la Verdad a través de la colectividad. Sin embargo, como ya hemos indicado antes, la multiplicidad de las almas individuales refleja al único Sujeto en el nivel de la relatividad. Cada individuo como tal no es más que un reflejo fragmentado del Sí, y de ahí la necesidad espiritual de otros sujetos que funcionen como una especie de recordatorio de que “yo no soy el verdadero Yo” puesto que cualquier otro “yo” también puede reclamar la “yo-idad” para sí mismo. Esta función correctiva de los demás, y de las colectividades y comunidades como personificaciones del “prójimo” - y de una manera más profunda como representantes del “Otro” divino, puesto que el prójimo puede y debe desempeñar el “papel de Dios” respecto al sujeto individual en la medida en que este último no es en sí mismo nada más que “una visión deformada que necesita corregirse”[8]explica una superioridad relativa de la colectividad sobre el in dividuo. No hace falta decir que este cuerpo colectivo debe estar «sacralizado» o «santificado» por su objetivo último para poder poseer y ejercer las prerrogativas que implica esta superioridad. Las sociedades y comunidades sólo tienen derechos sobre los individuos en la medida en que muestran el camino y proporcionan los medios que permiten llegar a transcender tanto al individuo como a la sociedad. Ninguna sociedad como tal tiene derechos fundamentales sobre el individuo, sino que goza de tales derechos sólo como depositario colectivo de lo sagrado directa o indirectamente. Por consiguiente, vale la pena subrayar que la eminencia de la colectividad sobre el individuo es de una naturaleza más relativa que la eminencia del individuo sobre la colectividad. Uno de los argumentos más contundentes a este respecto reside en el hecho de que ningún grupo o sociedad puede “concebir una relación” - o un punto de vista, o una perspectiva-[9], por utilizar la expresión elíptica de Simone Weil, lo que equivale a decir que ninguna colectividad puede tener acceso a la Verdad: todo lo que puede hacer, en el mejor de los casos~ es ser un reflejo pasivo y un medio de transmisión de la Verdad. Otra prueba irrefutable de los límites espirituales de las prerrogativas sociales y colectivas aparece cuando se considera que ningún santo tiene necesidad de la sociedad, mientras que todas las sociedades tienen necesidad de los santos. El mundo moderno se caracteriza por un paradójico énfasis dual en los “derechos del individuo” y en la “necesidad de las comunidades” y la “conciencia social” y “colectiva”. Por una parte, el “individuo” parece haberse convertido en un substituto de lo sagrado. La libertad de las opiniones y opciones personales parece ser la piedra angular del punto de vista moderno, puesto que corresponden a las afirmaciones relativistas y a una sensación de posibilidad ilimitada. Por otra parte, la presión de la conformidad colectiva y la homogeneización global de las masas a través de los medios de comunicación nunca habían llegado tan lejos como ahora, por lo que se podría demostrar fácilmente que nunca ha habido tan pocos “individuos”, en el sentido de personas que basen su identidad en algo distinto de las presiones exteriores de las “tendencias” e “imperativos” colectivos. El hombre moderno está como desgarrado entre estas dos tendencias. Sin embargo, no puede abrazar totalmente ninguna. Para empezar, la soledad del individuo le resulta insoportable puesto que necesita encontrar su substancia y su sustento fuera de sí mismo, en otros individuos o en grupos. Pero al mismo tiempo no puede ser un verdadero «comunitario» puesto que una comunidad no puede estar basada simplemente en un grupo de individuos. Una comunidad auténtica encuentra su unidad en algo distinto de la mera agregación de individuos. De hecho, una colectividad real es más que la suma de sus miembros individuales; esto es cierto tanto para un monasterio, en un nivel espiritual, como para un ejército o un batallón en un nivel físico y anímico. Ahora bien, el punto de vista relativista y fragmentado que domina hoy en día es claramente incompatible con esta unidad significativa. En cierto sentido, los conceptos de la colectividad que dominan en la época contemporánea se pueden considerar parodias de la universalidad, o parodias de la identidad espiritual. Algunos comentaristas han sostenido que la lucha entre estas dos formas de parodia, en la forma del “globalismo” contra los “particularismos étnicos y religiosos”, se podría interpretar muy bien como el reino del Anticristo[10]. Las modernas sociedades industriales y democráticas, representativas del “globalismo”, parecen subordinar sus principios a la idea de la primacía del individuo como poseedor de derechos inalienables y a la persecución de la felicidad. Este concepto apareció con la Ilustración, cuando el concepto organicista y holístico de la sociedad fue sustituido por la referencia universal al hombre como individuo[11]. Pero, de hecho, el globalismo universal, aunque afirma tratar al individuo como un valor supremo y como un ideal de la razón, desemboca en una atomización de la sociedad que deja al individuo sin ninguna identidad real, puesto que éste se ha convertido en un mero elemento mecánico dentro de las redes de la sociedad industrial. Se priva al individuo de un centro espiritual, e incluso se le priva -en el punto extremo de esta atomización- del sustento de grupos naturales y sociales como la familia y la nación. En el extremo opuesto del espectro, como reacción al globalismo, vemos cada vez más individuos que hacen un aparente “sacrificio de sí mismos” mediante compromisos “religiosos” y nacionalistas que pueden incluso llevar al “terrorismo” en su forma más patológica. De un modo u otro, estos individuos se convierten en “mártires” de una causa que es más grande que su propia existencia individual. De hecho, sin embargo, la “absolutización” de las identidades “religiosas” o nacionales que suponen estos compromisos también fomenta una “identificación” del individuo con la causa absolutizada: el “mártir” hace de su pasión “ideológica” un dios, y con ello hace un dios de sí mismo. Esta identificación equivale a lo que san Agustín describió profundamente como el fenómeno paradójico de un “martirio” por uno mismo o, lo que viene a ser lo mismo, por el “ídolo” ideológico con el que el ego se ha identificado. Así, mientras el “individualismo” globalista resulta en definitiva en la supresión del individuo, la “sumisión” particularista al grupo desemboca en la forma más perversa de individualismo. En contraste con estas parodias ideológicas, el universalismo tradicional nunca es contrario a las particularidades auténticas, mientras que la verdadera identidad nunca está totalmente cerrada a la universalidad. Los credos universales como el budismo, el cristianismo y el Islam no han excluido las cristalizaciones nacionales y étnicas específicas de su mensaje. El budismo de Sri Lanka no es el Zen japonés, y una mezquita china no se parece a una mezquita marroquí[12]. Las dos parodias que hemos esbozado brevemente también se pueden situar dentro del contexto de los procesos de “solidificación” y “disolución” que René Guénon identifica como claves fundamentales para comprender el mundo moderno. Para Guénon, la “solidificación” es representativa del materialismo en su forma cientificista o ideológica, mientras que la “disolución”[13]que corresponde a una fase posterior, es subrayada principalmente, en su opinión, por las diversas formas de “neo-espiritualismo”, de las que el movimiento New Age es en general heredero. Ahora bien, la situación actual presenta, en cierto sentido, una imagen mucho más compleja a causa de la intrincada asociación de estas dos tendencias subversivas. Por una parte, la “disolución” es similar a los ideales relativistas y liberales del capitalismo democrático, que sólo están “solidificados”, por decirlo así, por el mínimo común denominador de la producción y el consumo, tal como se expresa en el mercado libre. Así, aunque el “globalismo” es un principio de disolución, también es, en un nivel inferior, un principio de “solidificación” que mantiene en funcionamiento el mundo moderno con un mínimo nivel necesario de ley y orden. Por consiguiente, ayuda a consolidar, al menos temporalmente, el mundo de sueño -o el sueño de un mundo- que constituye la “realidad” para la mayoría de los hombres modernos. Por otro lado, el “particularismo –“religioso” u otro- se caracteriza por tener un efecto “solidificador”, puesto que tiende a “congelar”, por decirlo así, los aspectos más deletéreos de la “libertad” contemporánea; también contribuye de forma poderosa - mediante la “balcanización” y la destrucción criminal- al proceso de “disolución” en su lucha a muerte fanática con las fuerzas a las que se opone, o, más bien, cree que se opone. Además, al proporcionar una distorsión caricaturizada de las identidades religiosas y nacionales que sirve de “coco” para el globalismo liberal, también contribuye a la disolución relativista del mundo moderno. En cuanto al globalismo, también transmite cierto trasfondo «religioso» a través de su llamamiento a una especie de moralismo abstracto y universal y su confianza en un tipo no metafísico de “teología” humanitaria[14]. En otras palabras, el “príncipe de este mundo” nunca ha desplegado tanto virtuosismo para complicar la imagen del mundo y dividir para reinar. Tal como sugerimos en la primera parte de nuestro ensayo, una persona espiritual está “sola” porque su subjetividad personal tiene algo de único, en virtud del hecho de ser un reflejo del único Sí. Por otra parte, una persona es “limitada” por definición y por lo tanto no puede pretender ser el único sí, o agotar el Sí. Un individuo orgulloso y egocéntrico, o incluso el hombre en su “inocente” egocentrismo no reformado y congénito, es un asesino del Sí, por emplear una expresión vedántica muy sugestiva. Por esto la realización del Sí es también, por la misma razón -pero en un nivel infinitamente inferior-, una realización del arquetipo personal, o del “individuo” tal como es querido por Dios. Esta realización sólo es posible cuando la individualidad como tal ya no se toma como una referencia o un principio de acción. La diferencia que acabamos de esbozar está fundamentalmente implícita en la distinción que se estableció en algunas escuelas francesas de espiritualidad cristiana del siglo XVII entre el «amor propio» (amour-propre) y el “amor de sí mismo” (amour de soi)[15]; el último se refiere a una actitud legítima que resulta de una consideración de sí mismo como «querido por Dios», mientras que la primera equivale al error de perspectiva producido por la Caída y se manifiesta en la usurpación por parte del ego de la posición central de Dios. En otras palabras, uno no debería permanecer bajo la Luz Divina; debería simplemente convertirse en un rayo de esa Luz dejando que fuera la única Luz. Encontramos una ambigüedad análoga en el ámbito de la colectividad. Hay un aspecto “femenino” en la dimensión social de la comunidad, que es a la vez “nutriente” y “limitadora”. La dimensión nutricia pertenece a una función conservadora de transmisión y, más profundamente, a una función espiritual de recuerdo de lo Divino a través del contacto con otros seres humanos. Es importante recordar, a este respecto, que desde el punto de vista hindú, y analógicamente para toda perspectiva que esté centrada en la primacía de lo espiritual, la razón de ser principal y la justificación de la frecuentación de los seres humanos es el satsanga[16]. En una de sus entrevistas Ramana Maharshi recuerda a sus interlocutores que la palabra satsanga significa literalmente “comunidad (sanga) de ser (sat)”[17]. Sat es la primera identificación esencial de Brahman, el Absoluto. Esto indica muy claramente que cualquier asociación normativa de seres humanos debería ser con miras al Absoluto, y debería encontrar su fundamento en el ser y no principalmente en cualquier otro modo secundario de relación o comunicación. Como ha indicado Frithjof Schuon, el maestro espiritual transmite ante todo a sus discípulos una realidad de «ser»; de una manera análoga, las interacciones humanas que dependen de una base espiritual comunican ante todo una realidad y un sentido de ser[18]. Corno hemos indicado antes, el satsanga puede hacer las veces de recordatorio de las limitaciones de la individualidad y, como tal, corregir los hábitos congénitos del ego y su tendencia a pensar en sí mismo como un centro y como esencialmente diferente de los demás. En este sentido, las disciplinas monásticas y comunitarias están destinadas a enseñar un modo de ser que se adecua a la norma colectiva, censurando con ello cualquier forma de ostentación individualista, de vanidad o de orgullo. El maestro Dogen describe así la actitud correcta de un monje zen en relación con su comunidad: “Cuando la asamblea está sentada, siéntate junto con ellos; cuando la asamblea (gradualmente) se acuesta, acuéstate tú también. En la actividad y en la quietud en armonía con la comunidad, a lo largo de muertes y renacimientos no te separes del monasterio. El destacarse no da ningún beneficio; ser diferente de los demás no es nuestra conducta.”[19] Puesto que el objetivo final del camino espiritual consiste en transcender, no en destruir, la conciencia egóica, todo lo que favorezca la afirmación del ego debe tenerse bajo control. A este respecto, en la medida en que tienden a aplastar al individuo en nombre de imperativos y prioridades colectivos y tradicionales, las reglas, restricciones, e incluso las “injusticias” más o menos inevitables impuestas al individuo por el grupo -en la medida en que se entienden como procedentes de Dios, a través de los hombres, por decirlo así- forman parte de cualquier vida y crecimiento espiritual. Las observaciones anteriores indican que una comunidad espiritual funciona como una “encarnación colectiva” de la norma humana y espiritual, que es, por decirlo así, la puerta que separa al individuo del Sí. En este sentido, una comunidad espiritual es lo que Georges Vallin ha denominado una “individualidad colectiva”; corno tal, ésta es, por decirlo así, el “cuerpo” mismo del Fundador. En el cristianismo, por ejemplo, encontramos la idea de que los fieles son “miembros de Cristo”[20]. A pesar de este carácter normativo fundamental y necesario de la colectividad, la función de la comunidad o sociedad corno base para el satsanga no excluye algunas limitaciones inherentes a las colectividades humanas como tales -tanto si están centradas espiritualmente corno si no-, así como las de los individuo s humanos en relación con aquellas. Los instructores espirituales no han ignorado estas limitaciones y las desviaciones a las que pueden dar lugar. De hecho, la liberación respecto al propio ego que fomentan normativamente los imperativos comunitarios también debe ser una liberación respecto a los egos de los demás. En palabras del Archimandrita Sophrony (1896-1 993), lo que indica la liberación espiritual es tanto “una falta de inclinación a imponer la propia voluntad a los demás” como “el haberse liberado interiormente del dominio de los demás sobre uno mismo”[21]. En toda sociedad humana hay una tendencia a “fijar” o “identificar” a sus miembros individuales en el nivel de su identidad relativamente exterior, la cáscara exterior de su ser[22]. No cabe duda de que esta tendencia también acecha en la conciencia del ser humano individual, en sus relaciones con los demás, pero la propia naturaleza de la comunidad la predispone a este tipo de reducción a causa del principio de “gravedad” que es inherente a la cantidad.[23] >>> Ir a la 2ª Parte [1] Aquí hay que entender «político» en referencia a la polis, la “ciudad”, la sociedad. “Ya hemos dicho, en la primera parte de este tratado, cuando hablábamos de la administración de la casa y del gobierno del amo, que el hombre es por naturaleza un animal político. Y por lo tanto, los hombres, aun cuando no necesiten ayudarse mutuamente, desean vivir juntos; ello no impide que también se junten por sus intereses comunes en proporción a cómo alcanzan diversamente cualquier medida de bienestar”. (Aristóteles, Política,,III, VI). [2]“Brahman, el Uno, es un estado del ser. No es un 'Él', un ser personal; ni es un 'Ello', un concepto impersonal. Brahman es aquel estado que es cuando todas las distinciones de sujeto/objeto se han eliminado.” (Eliot Deutsch, Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction [Hawaii: University Press of Hawaii, 1969], p. 9). [3] Este elemento devocional podría estar implícito o subrayarse mínimamente, como en el caso del Zen, pero siempre hay una manera en la que el alma debe «adorar» aquello que la transciende. [4] La primera obligación del abad de un monasterio zen cuando entra en la sala de zazen es inclinarse ante Manjushri, un Bodhisattva que representa la sabiduría. «Cuando es la hora del zazen el abad entra en la sala desde el lado norte de la entrada de delante, se dirige a Manjushri , se inclina y ofrece incienso» (Dogen's Pure Standards for the Zen Community: A Translation of Eihei Shingi, trad. Taigen Daniel Leighton y Shohaku Okumura [Albany, Nueva York: SUNY Press, 19 96], p. 64). [5] Al menos en nuestro mundo. [6] Frithjof Schuon, Raíces de la condición humana (José J. de Olañeta, Editor, 2002), p. 72. [7] Esto es en otro sentido una forma muy malsonante, pero más o menos inevitable, de expresarse puesto que no hay literalmente ninguna “via”para p asar del individuo al Sí universal. [8] “El hombre moderno se cree adulto, completo, sin tener nada más que hacer, hasta la muerte , que ganar y gastar bienes (dinero, fuerzas vitales, conocimientos), sin que estas transacciones afecten a aquello que se llama a sí mismo ' yo'. El hindú se considera una entidad que hay que completar, una falsa visión que hay que rectificar, un compuesto de substancias que hay que transformar, una multiplicidad que hay que unificar.” (René Daumal, Rasa or Knowledge of the Self Essays on Indian A esthetics and Selected Sanskrit Studies, trad. Louise Landes Levi [Nueva York, 1982], p . 9). [9] “La relación pertenece al espíritu solitario. Ninguna multitud puede concebir la relación... Esto está bien o mal respecto a... en la medida en que. .. esto se le escapa a la multitud” (La pesanteur et la gráce [París, 1948], p. 161). En este sentido, toda conciencia colectiva es “planimética”. [10] Véase Charles U pton, The System of Antichrist: «El globalismo y el Gobierno Mundial Único no son, en mi opinión, el sistema del Anticristo, aunque son uno de los factores que harán posible este régimen. Creo que el sistema del Anticristo surgirá - de hecho está surgiendo- del conflicto entre el Nuevo Orden Mundial y el espectro de reacciones combativas contra éste» (Ghent, NY: Sophia Perennis, 2001, p. 4 1). [11] Se encontrará un notable estudio de la emergencia del individualismo y su oposición al holismo en los libros de Louis Dumont Hamo Hierar chicus y Essais sztr l'Individualisme. [12] Observemos, por contraste, que un rascacielos no tiene un aspecto diferente en Nueva York o en Shangai. [13] Véase El reino de la cantidad y los signos de los tiempos (Barcelona: Paidós, 1997). [14] Se encuentra un eco del tono “teológico” y “apostólico” de un Woodrow Wilson en los discursos de los actuales apóstoles del Nuevo Orden Mundial. [15] Hay, aproximadamente, un cristianismo que subraya la primera perspectiva (a menudo busca sus raíces en san Agustín) y otro (menos conocido, en general) que subraya la segunda. Esto es, por ejemplo, lo que distinguiría a Blaise Pascal de un san Francisco de Sales. [16] El satsanga, sin embargo, no se limita a la frecuentación de seres humanos, puesto que los fenómenos sagrados, la naturaleza, los animales, o cualquier ser - en la medida en que manifiesta a Dios- se puede experimentar como satsanga. [17] “Satsanga significa sanga (asociación) con Sat. Sat es únicamente el Sí. Como ahora no se entiende que el Sí sea Sat, se busca la compañía del sabio que lo ha entendido. Esto es Satsanga. De ello resulta la introversión. Entonces Sat se revela”. (Talks U'ith Ramana Maharshi [Inner Directions, 2001], p. 200). La “introversión” a la que se refiere Ramana Maharshi en este pasaje no es, obviamente, una tendencia psicológica o de tipo de carácter, sino una actitud de interioridad espiritual. [18] “Como a priori representa una ' substancia' o un 'ser ', Sat, el maestro espiritual es a posteriori sobre esta misma base el vehículo de una 'intelección' o una ‘conciencia’...” (Frithjof Schuon, Lógica y Transcendencia José J. De Olañeta, Editor, 2000], p. 2 35). [19] Dogen's Pure Standards for the Zen Community: A Translation of Eihei Shingi, p. 63. [20] C f., por ejemplo, los Himnos del Amor Divino de san Simeón el Nuevo Teólogo y los Pensamientos de Pascal. [21] Citado por John Chryssavgis, “Paths of Continuity: Contemporar y Witnesses of the Hesychast Experience”, en Paths to Transcendence:Sufism and the Christian East, ed. James Cutsinger (Bloomington, I N : World Wisdom, 2002), p. 120. [22] Aunque la forma más elevada de satsanga se encuentra indudablemente en la frecuentación de sabios y santos, ha habido voces, en el hinduismo y en otras partes, que han advertido a los discípulos sobre los peligros indeseados que puede conllevar el hecho de confiar demasiado en este soporte espiritual. Este satsanga puede producir los efectos contrarios de lo que se busca, ya sea a causa de una disminución de la aspiración debida al exceso de familiaridad, o de un desarrollo ahogado y de la pasividad. Este punto de vista, que no es normativo sino preventivo o correctivo, se expresa muy bien en la siguiente analogía: «Una planta joven que crece a la sombra de un árbol gigante plenamente desarrollado no adquiere fuerza ni estatura. Su crecimiento se verá anulado, se marchitará y enfermará. Mientras que, si la misma planta se plantara en terreno abierto, directamente expuesta a las tormentas, el calor, el frío y otros rigores de los cambios del clima, seguro que crecería hasta convertirse en un árbol imponente que extraería su sustento a la vez de arriba y de abajo.” (Talks with Ramana Maharisho, pp. 356-357). [23] Este principio de la “gravedad colectiva” ha sido puesto de relieve por Simone Weil en Waiting for God: “Todo el mundo sabe que una conversación realmente íntima sólo es posible entre dos o tres. En cuanto hay seis o siete, el lenguaje colectivo empieza a dominar. Por eso constituye una interpretación completamente errónea el aplicar a la Iglesia las palabras 'Dondequiera que dos o tres estén reunidos en mi nombre, allí estoy en medio de ellos’. Cristo no dijo doscientos, o cincuenta, o diez. Dijo dos o tres. Dijo precisamente que él siempre es el tercero en la intimidad de dos personas solas”. (Nueva York, 2000, p. 35). - Artículo*: noreply@blogger.com (Satyam Evo Jayate) - Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí enlazados
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