Lo Sagrado en el Antiguo Testamento

En el año 1978, Maurice Gilbert reabrió el dossier sobre lo sagrado en la Biblia(1). Respetando el orden cronológico de los textos, ha girado la investigación sobre el desarrollo semántico de qdsh a partir de la tradición Yahvista, que se remonta al siglo X a.de C. Su análisis de la herencia recibida de los autores bíblicos ha mostrado que la idea de separación es de importancia secundaria, y que lo sagrado es muy diferente del concepto de impuro. Los documentos de la fuente Yahvista componen una primera síntesis del pasado de Israel. Presentando a Yahvé como el Dios de la historia patriarcal, se instaura un vínculo entre lo sagrado y la historia de la salvación. Antiguos pasajes del Libro de Samuel nos muestran que en la época de David la expresión «Dios Santo» está en relación con la potencia de Yahvé. En el año 740, Isaías proclama la incomparable santidad del Dios de Israel. Esta santidad parece temible al infiel, pero para aquellos que la reconocen hace de Dios una roca. La relación privilegiada que subsiste entre Yahvé e Israel es el origen del nombre «el Santo de Israel». La impronta salvífica es evidente. En el curso de los siglos VI y V, profetas como Ezequiel y el Deuteroisaías desarrollan el pensamiento profético de Isaías: la santidad de Yahvé está ligada a la realidad histórica vivida por el pueblo de Israel. Al día siguiente del exilio se multiplican los referencias al culto. Estamos en presencia de una literatura sacerdotal, el Pentateuco. La más antigua ley del sacerdocio de Jerusalén (Lv. 17-26) presenta la Ley de santidad. Israel es el pueblo elegido por Yahvé para conocerlo y servirlo. A través de un servicio permanente y digno de su Dios, el pueblo debe responder a esta elección. Además, la Ley de santidad establece una relación entre la santidad de Dios y la del pueblo. Es necesario hacer notar que en la ley sobre los sacrificios (Lv. 1-7), en la investidura de los sumos sacerdotes (Lv. 8-10) y en el código de la pureza (Lv. 11-16) , que se acerca más a lo sagrado que la santidad, la relación con la historia de la salvación es mantenida decididamente. El periodo griego está señalado por la elección de hagios -epíteto helenístico de la trascendencia divina- para expresar lo sagrado y la santidad de la Biblia hebraica. Hagios significa trascendencia e incomunicabilidad. Al inicio del siglo II a.C, Ben Sirá se deja seducir por los aspectos sagrados del culto, pero es capaz de reencontrar el título de Santo para Yahvé. Bajo la persecución de Antioco IV (167-164), Israel afirma el carácter santo de la comunidad, de la Torah y de los Libros(2). De lo Sagrado a la Santidad Después de su estudio sobre la raíz qdsh en el mundo semítico no bíblico, Claude-Bernard Costecalde ha desplegado una investigación sobre el qdsh como herencia puesta en el origen de lo sagrado bíblico(3). Su análisis muestra que el lenguaje bíblico tiene su raices en el léxico y en las expresiones semítico­occidentales. A través de un minucioso análisis de los textos, Henri Cazelles ha mostrado el desarrollo del concepto de sagrado y de santidad en el Antiguo Testamento(4). En el mundo prebíblico, toda divinidad es una potencia y qdsh evoca en la divinidad un poder que no es humano. En la Biblia Dios aparece como un Dios personal que se presenta a sus fieles, que les hace promesas y los guía. Ya no es más una divinidad cósmica como entre los paganos, sino un Dios que acompaña a sus fieles. Por eso, lo sacralidad bíblica no es lo sacralidad cananea. Dios marca con su impronta la historia de los Patriarcas y aparece ya el concepto de santidad divina. Con el movimiento profético se pone en marcha la transformación de lo sagrado bíblico: Amós, Oseas y Miqueas reaccionan con fuerza a la corrupción del culto e insisten sobre su carácter indigno ante el Dios santo. Con Isaías la doctrina de lo sagrado se extiende hasta englobar la santidad. La expresión más frecuente es Qadosh Israel, el «Santo de Israel». Se trata de Yahvé, a quien Israel ha abandonado. Es por consiguiente de Él que viene la fuerza y la salvación. Su santidad es terrible. Para salvarse, Israel debe reconocer la santidad de su Dios, que es rey, sentado sobre su trono, terrible para aquel que le ha visto, el Dios que no consagra al pueblo impuro. Consagrándose a su Dios, Israel prepara su victoria. Isaías 5,16 define la santidad de Dios a través del concepto de derecho y justicia. La doctrina de Isaías se funda sobe la tradición litúrgica del Templo de Jerusalén. Maurice Gilbert había insistido ya sobre las características de la raíz qdsh en el pensamiento profético del siglo VIII, subrayando la relación exclusiva de la raíz con Yahvé, el Santo, el tres veces Santo (Is. 6,3), «el Santo de Israel». Esta santidad se opone al pecado del pueblo. El lazo privilegiado que permite a Isaías llamar a Dios «el Santo de Israel» es una relación del orden de la salvación(5). El paso de lo sagrado a la santidad es la gran novedad introducida por Isaías. Estamos en presencia de una teología de la santidad. Bajo Josías, en el 622, se descubre en el Templo el antiguo manuscrito del Deuteronomio. Nos encontramos, en diversas ocasiones, con la expresión am qadosh, «pueblo santo». Estamos lejos de Isaías, ya que el pueblo impuro del que hablaba el profeta se vuelve un pueblo santo y consagrado. Es también una referencia al comportamiento moral. Pero en el siglo VI Ezequiel retoma el contraste puesto en evidencia por Isaías, enlazándolo al castigo deladeportación. Gilbert ha subrayado la continuidad entre los tres profetas, Isaías (siglo VIII), Ezequiel y el Deuterosaías en el siglo VI, no dejando de poner en evidencia el nexo con la experiencia de la historia de Israel. Pero la coherencia y la importancia del tema de la santidad se perdieron bajo los profetas posteriores al retorno del exilio(6) Queremos decir ahora algunas palabras sobre el empleo de la raíz qdsh en la literatura sacerdotal. Con el Pentateuco disponíamos de un gran complejo dedicado a la historia de los orígenes y la obra de Moisés. La escuela sacerdotal ha integrado la tradición yahvista, elohísta y deuteronomistal(7). En su parte más antigua, el código de santidad, existe una relación entre la santidad de Dios y la del pueblo, pero también el aspecto ritual de la santidad está fuertemente subrayado. Gilbert lo ha mostrado con claridad. Esta constatación permite decir a Henri Cazelles que «después de la desacralización de la 'sacralidad' cananea, los autores bíblicos admiten que el Dios de Israel puede consagrarse a su servicio los objetos, de los hombres y un pueblo»(8). Contrariamente al Deuteronomio, que habla del pueblo santo, la Ley de santidad se interesa en los individuos de este pueblo, llamados a ser santos porque Dios es santo. En todos los códigos del Levítico el carácter litúrgico de lo sagrado está fuertemente puesto de relieve. Así, Dios consagra los sacerdotes (Lv. 21.6, 6.7.15), los sábados (Lv. 23,3) y las fiestas (Lv. 23,4.6). En otros términos, el Código sacerdotal, en su conjunto, define para Israel la sacralidad y la santidad; Dios es santo y consagra. La santidad de las personas no es una santificación hecha por Dios, sino es una exigencia que resulta del hecho de que Dios es santo. Los israelitas deben ser qedoshim, santos, porque el mismo Dios es santo, qadoss (Lv. 19,44-45) Julien Ries 1) M. Gílbert, Le sacré dans l'Ancien Testament, en L 'Expression du sacré, 1, cíe., pp. 205-289. 2) Ibid., pp. 270-279. 3) CI.-B. Costecalde, La racine qudsh dans la biblie hébraïque, en J. Bríend, E. Cothenet (a cargo de), Supplément au Dictionnaire de la Bible, x, Letouzey et Ané, París 1985. cols. 1393-1415. 4) H. Cazelles, Le développement des notions de «sacré» et de «sainteté» dam 1'Ancien Testament, in J. Briend, E. Corhenet (a cargo de), Supplément au Dictionnaire de la Bible, x, coll. 1415­- 1432. 5) M. Gilbert, Le saaé dans l'Ancien Testament, en L'expression du sacré. .,], cit., pp. 240­330. 6) Ibid., pp. 244-­251 7) Ibid., pp. 251-264. 8) H. Cazelles, Le développment des notíos de sacré» et de «sainteté.. " cit., col. 1426.
 

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