Jean Borella o ateísmo imposible

Jean Borella, filósofo cristiano, enseñó metafísica e historia antigua y medieval en la Universidad de Nancy II hasta 1995. Bajo la supervisión de Paul Ricœur, defendió una tesis sobre el simbolismo religioso que dio lugar a dos importantes estudios: Histoire et théorie du symbole et La Crise du symbolisme religieux, réédités chez L’Harmattan (collection Théôria). Después de haber presentado la naturaleza objetiva del símbolo sagrado, propone volver sobre su decadencia a lo largo de la historia moderna marcada por un proceso sistemático de secularización. En La Crise du symbolisme religieux, Jean Borella extiende y aplica los análisis rigurosos de su Histoire et théorie du symbole a la elaboración de una genealogía de la mentalidad moderna, desde la revolución galileana hasta el estructuralismo. Esta mentalidad se caracteriza por lo que hoy llamamos "secularización", que Borella interpreta desde el ángulo del simbolismo: el desalojo de la vida religiosa fuera de la ciudad occidental reside precisamente en la eliminación de la "mentalidad simbólica" , que en la sociedad tradicional formo a las personas. Este mundo, entonces, constituyó lo que Borella llama "mitocosmos". Para muchos contemporáneos, es obvio que el símbolo indica solo un sustituto ficticio. Esta palabra "símbolo" se usa regularmente para designar una "entidad no real". Sin embargo, el trabajo de Borella muestra que no solo esto no es obvio, sino que tal punto de vista está muy condicionado históricamente: solo una vida moderna fuera de la mentalidad simbólica tradicional llega a depreciar el símbolo de esa manera. Antigua y esencialmente, el símbolo tiene, por el contrario, un valor indiscutible de la realidad, como muestra Borella en la primera parte de su Histoire et théorie du symbole. Desde los Padres de la Iglesia hasta Goethe y Schelling a través del Concilio de Trento, el símbolo, cuando funciona dentro del marco de una hermenéutica sacra, designa sistemáticamente una realidad sensible que es el signo de una realidad superior, invisible. De la presentación a la representación. Borella recuerda y muestra que el símbolo se compone de dos aspectos esenciales, uno sensible y otro metafísico. Sin el primero, dejaría de ser una señal para identificarse directamente con la realidad que debía simbolizar. Sin el segundo, dejaría de ser un signo simbólico porque ya no se referiría a nada. El agua bautismal, por ejemplo, es un símbolo solo si existe primero la "agua" (la sustancia líquida), que es su significante, y luego la idea del agua como sustancia protoplasmática, que es su significado, y finalmente la regeneración del alma, que es su referente particular. Estos tres términos constituyen el "triángulo semántico", cuya unidad está asegurada por la existencia de un cuarto término, el referente metafísico, que en nuestro ejemplo es la posibilidad universal, cuya regeneración del alma es solo un modo de manifestación entre otros en el simbolismo del agua (el agua también puede designar la "formación del mundo" en el libro de Génesis, I, 2). En consecuencia, "cualquier símbolo significa solo por presentación, es decir, solo por correspondencia participativa con las realidades que simboliza". Galileo (1574-1642) por Giusto Sustermans Por lo tanto, la naturaleza sensible del símbolo lo hace dependiente de una "ontología de referencia", es decir, de una doctrina común relacionada con la naturaleza del ser. Sin embargo, con la revolución de Galileo, más física que astronómica en realidad, el mundo se está reduciendo, encerrándose en la única modalidad corporal y cuantitativa: los seres naturales cambian de estado, porque ya no pueden entenderse "objetivamente" como los signos muy cualitativos de un orden espiritual más elevado de la realidad. Al reducir lo real a la única dimensión espacial (de la cual el tiempo es solo una modalidad), «la física mecanicista ha destruido la ontología referencial de un cosmos abierto a lo espiritual y, a la inversa, de lo espiritual y lo espiritual. de un divino que no se niega a encarnar en formas cósmicas». Al hacer imposible, mediante la constitución de la nueva ontología física, la forma en que el signo simbólico se relaciona con su referente invisible o metafísico, la revolución galilea priva al símbolo de su dimensión esencial. Según los Modernos, el símbolo ya no puede hacer que lo superior esté presente en lo inferior, sino que, en el mejor de los casos, solo indica en privado y por separado algo percibido como ausente, que el hombre ya no capta la realidad inmanente. El símbolo ya no puede presentar realmente lo divino, pero solo puede representarlo indicándolo desde afuera: el acto de significado ya no es objetivo sino intersubjetivo. Subversión feuerbachiana del significado Separado de su referente, el símbolo ya no se entiende como una realidad sensible que se identifica, mediante la participación, con la realidad de orden superior que tiene la función adecuada de "presentar". El símbolo pierde su razón de ser y se convierte en un signo ordinario, que la filosofía atea de Ludwig Feuerbach se apresura a encerrar en su proceso especular. El punto de gravedad del símbolo, de hecho, ya no es el referente objetivo, que ha desaparecido en la inteligibilidad moderna, sino el marco subjetivo en el que se produce e interpreta. Ya no es Dios o la realidad lo que vemos en y a través del símbolo, sino nosotros mismos, es decir, nuestras propias proyecciones humanas. Ahora se ve que el dedo que apunta a la luna apunta hacia el hombre: en L'Essence du christianisme (1841), Feuerbach elabora una "inversión" (umkehren) de las relaciones religiosas al proponer "interpretar siempre como un fin, qué que la religión se plantea como un medio "y para evacuar "la esencia inhumana de la religión", es decir, su esencia teológica, en favor de su "esencia humana", es decir, antropológica. Se trata de concebir la religión como un producto humano puro, que satisface la necesidad humana del hombre, una posición atea que se ha hecho famosa e inevitable. Ludwig Feuerbach (1804-1872) La supresión física del referente simbólico da paso, según Borella, a la subversión del significado en la "nueva filosofía" de la que Feuerbach proporciona la matriz "genética-crítica". Para el filósofo ya no se trata de ver en la religión algún error, sino de ver en él su materia ilusoria. Los contenidos simbólicos de la religión se entienden solo como el resultado de un proceso de reflexión mediante el cual, según Feuerbach, el hombre individual proyecta fuera de sí mismo lo que idealiza en el amor de su propia especie. , que es su "esencia genérica". El hombre "hipóstasis" su propia esencia al adorarla en sus formas religiosas. Él separa de sí mismo las características esenciales de su humanidad y luego las toma por cosas autónomas, que adora. Entonces el hombre se aleja de sus propias representaciones al tomarlas por cosas en sí mismas, independientes de él, cuando son solo el producto de su mente. El sentido de lo sobrenatural inherente a la religión se subvierte así: Feuerbach naturaliza el espíritu hegeliano al convertirlo en la especie humana misma. Por lo tanto, esta naturalización consiste en una doble reducción: por un lado, reducir el sujeto "Dios" a sus predicados (bondad, misericordia, omnipotencia ...), sin el cual, dice Feuerbach, no podría ser Dios; por otro lado, a su vez, reduce estos predicados "divinos" a predicados de la esencia humana. El hombre, de hecho, adora en Dios solo lo que se ajusta solo al ideal humano, en particular al amor: de hecho, venera al hombre solo a través de su dios. El hombre, explica Feuerbach, es incapaz de adorar a un Dios inhumano, o al menos, la divinidad debe de alguna manera compartir la condición humana antes de que se pueda establecer un culto. Los llamados símbolos de la religión no son más, para los ateos, que representaciones del hombre de sus propias determinaciones naturales. "Reducidas a su causa productiva, las ideas religiosas revelan su locura". Ilusiones y contradicciones del ateísmo. Por lo tanto, la religión sería una respuesta defectuosa a una necesidad humana (una necesidad cuya naturaleza debe aclararse, etc.), una necesidad de consuelo dirá más tarde Freud. Pero para establecer tal argumento, era necesario dar cuenta de la forma en que el hombre toma sus "necesidades" de realidades autónomas: de ahí la centralidad del tema de la representación. Borella, inspirándose en Frithjof Schuon, sostiene que este argumento se enfrenta a problemas serios e incluso insuperables. El primero es la hermenéutica: «Al plantear la religión como una ilusión, se nos prohíbe siempre realizar una hermenéutica y, por lo tanto, una ciencia verdaderamente integral, ya que esta hermenéutica comienza por rechazar, de esta religión, su afirmación esencial, al denunciarlo precisamente como una ilusión». La "apuesta" atea de Feuerbach y todos sus sucesores es deshonesta desde el punto de vista de la interpretación del contenido religioso, porque se basa en una falta de atención a lo que la religión dice sobre sí misma. De modo que «el ateísmo es una proposición extrahermenéutica que determina, desde el exterior, el significado ateo de esta hermenéutica». No hay interpretación posible del contenido cuyo discurso positivo es rechazado a priori. De ello se deduce que el segundo problema es metodológico: se refiere al enfoque mismo de esta crítica. La ceguera que Kant, en epistemología, que Feuerbach, en "antropología", que Marx, en economía o que Freud, en psicoanálisis, intentan sacar a la luz, es connatural a la inteligencia: no se trata simplemente de hacer la experiencia del error o de una "ilusión externa" que reside no en la perversión del intelecto, sino en la inexperiencia de otros objetos. Lo malo de la religión, por lo tanto, sería accidental, no esencial. Ahora en nuestros filósofos ateos, es más bien una "ilusión interna" por la cual el hombre, por diversas razones, es llevado a tomar sus propias representaciones para cosas autónomas: es por eso que habría un problema Esencial para la religión. La preocupación es que «uno solo puede ser consciente de una ilusión al alcanzar un mayor grado de realidad, y no por una sola mutación dentro de la misma conciencia»: es sabiendo 'una realidad superior (ejemplo: las leyes de refracción en un ambiente acuático) que podemos descubrir la naturaleza relativamente ilusoria de una realidad inferior (el palo retorcido en el agua). Por lo tanto, una hermenéutica de la ilusión implica, al menos implícitamente, una doctrina metafísica de grados de realidad, ¡la misma que, precisamente, estos filósofos modernos tuvieron que rechazar, ya que fundó la arquitectura tradicional del simbolismo religioso! Camille Pissarro, « La Masure » (1879) También es y sobre todo necesario explicar por qué milagro un Feuerbach o un Freud, por nombrar solo algunos, pueden acceder a la conciencia de la ilusión, si es interna a la inteligencia: el descubrimiento de esta ilusión hace que la tesis sea contradictoria luego defendida! A menos que piense que, por ejemplo, son las condiciones objetivas de una era (económica en Marx) las que hacen posible ese "despertar". Pero surge otro problema insoluble, inherente a la reducción "culturalista": si una doctrina, como dice Feuerbach, es solo una "consecuencia puramente necesaria de la historia", que no existe referente fijo, trascendente e inmutable (Dios) para asegurar su pretensión de universalidad, ¿qué impide que tal doctrina sea ilusoria o falsa a su vez?. Si no hay un solo Principio de realidad (que es Dios), que trascienda todas las situaciones culturales y determinaciones naturales, ¿no se reduce la verdad al orden de las simples convenciones sociales? ¿"Verdad debajo de los Pirineos, error más allá" y viceversa?. Entonces, ¿el ateo tendría razón en Francia y estaría equivocado en España?. La afirmación de cualquier discurso de verdad a la universalidad obviamente contradice tal falta de principio último. Borella plantea así un conjunto de problemas inherentes a las filosofías ateas, que se topan con el mismo callejón sin salida: el de su circularidad hermenéutica. Estas "filosofías" contradicen la religión como la causa y el efecto de la ilusión, al mismo tiempo que afirman revelar el verdadero significado de las formas culturales sin arraigar en ninguna instancia ontológica que sea irreductible a estas formas, allí para abarcarlos y fijar su significado, es decir, una instancia que es, esencialmente, trascendente. Por lo tanto, «cualquier hermenéutica desmitificante, es decir, que se basa en una ilusión interior de conciencia, en última instancia incapaz de abandonar la esfera hermenéutica en la que está confinada metodológicamente, encuentra determinaciones solamente en las formas culturales de las cuales dice revelar el verdadero significado, todo lo demás nunca es más que un juego recíproco de significados». Esta es la pura contradicción a la que la crítica atea del símbolo ha llevado al pensamiento occidental, que sin embargo demuestra por lo absurdo, la necesidad de que la inteligencia (re) se convierta en el símbolo, para cumplir su deseo de saber. Regresar a Dios en busca de inteligencia no es más que regresar a la propia casa, como el hijo pródigo arrepintiéndose de su padre (Lc XV, 11-32), quien es el autor de su vida y la raíz de su desarrollo. Fuente: Philitt.fr Autor: Paul Ducat Traducciòn: Yerko Isasmendi Artículo*: Yerko Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
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