La trayectoria vital de Ibn ‘Arabi y sus símbolos

Tradicionalismo Sufismo Henri Corbin Ibn Arabi En los funerales de Averroes La existencia terrena de Abû Bakr Mohammad ibn al‑‘Arabî (nombre que se abrevia en Ibn’Arabî) comenzó en Murcia, en el sudeste de España, donde nació el 17 de ramadán del año 560 de la Hégira, correspondiente al 28 de julio 1165. (Ya hemos señalado el sincronismo: en el calendario lunar esta fecha señala el primer aniversario de la proclamación de la «Gran Resurrección» en Alamût, Irán, por el Imam Hasan, ‘alà dhikrihi’s-salâm, que instaura el puro Islam espiritual del ismailismo iranio reformado el 17 de ramadán del año 559 de la Hégira, correspondiente al 8 de agosto de 1164.) Los sobrenombres de nuestro shaykh son bien conocidos: Mohyid‑Dîn, «Vivificador de la religión»; al‑Shaykh al‑Akbar, «Doctor Máximus»; Ibn Aflatûn, «el hijo de Platón», o «el platónico». A los ocho anos de edad, el niño llega a Sevilla, donde cursa sus estudios, crece y se convierte en un adolescente; lleva la vida dichosa que su familia, noble y acomodada, podía darle y contrae su primer matrimonio con una joven de la que habla en términos de respetuosa devoción, y que parece haber ejercido una influencia cierta en la orientación de su vida hacia el sufismo. (1) Se manifiestan ya en esta época las aptitudes visionarias de Ibn’Arabî. Cae gravemente enfermo y la fiebre le sume en un profundo letargo. Se le da por muerto, mientras él, en su universo interior, se ve asediado por un grupo de personajes amenazadores de aspecto infernal. Pero he aquí que surge un ser de belleza maravillosa, suavemente perfumado, que repele con fuerza invencible a las figuras demoníacas. «¿Quién eres?» le pregunta Ibn’Arabî. «Soy la sura Yasîn.» Su desdichado padre, angustiado junto a su lecho, recitaba en aquel momento esa sura (la 36 del Corán) que se salmodia especialmente para los agonizantes. Que la palabra proferida emita la energía suficiente para que la forma personal que le corresponde tome cuerpo en el mundo intermedio o sutil, no es en absoluto un hecho insólito para la fenomenología religiosa. Ésta fue una de las primeras ocasiones en que Ibn’Arabî penetró en el ‘âlam al‑mithâl, el mundo de las imágenes reales y subsistentes, el mundus imaginalis al que ya antes nos hemos referido. El hecho no tardó en repetirse. Los recuerdos de adolescencia de Ibn’Arabî parecen haber quedado particularmente marcados por dos amistades espirituales femeninas, dos venerables mujeres sufíes, dos shaykha con las que mantuvo una relación de filial amistad: una fue Yasmina de Marchena; la otra Fátima de Córdoba. Esta última fue para él una espiritual; Ibn’Arabî nos habla con devoción de su enseñanza orientada a la vida de intimidad con Dios. Sus relaciones se rodean de un aura extraordinaria. Esta venerable shaykha, a pesar de su avanzada edad, era todavía de una belleza y una gracia tal que se la habría tomado por una joven de catorce años (sic), y el joven Ibn’Arabî no podía evitar enrojecer cuando miraba de frente su rostro. Tenía numerosos discípulos y durante dos años Ibn’Arabî fue uno de ellos. Entre otros carismas que el favor divino le había dispensado, Fátima tenía «a su servicio» a la sura Fâtiha la primera del‑Corán. En una ocasión en que se precisaba con urgencia una ayuda misericordiosa para una mujer en peligro, recitaron juntos la sura Fâtiha, dándole así forma consistente, personal y corporal, aunque sutil y etérea. (2) La sura cumplió su misión, después de lo cual la santa Fátima recitó una plegaria con profunda humildad. El mismo Ibn’Arabî nos dará la explicación de estos hechos en páginas que aquí analizaremos y que describen los efectos de la energía creadora producida por la concentración del corazón (himma). Convendrá igualmente recordar este episodio cuando estudiemos el «método de oración teofánica» de Ibn’Arabî, el diálogo de una oración que es creadora por ser simultáneamente oración de Dios y oración del hombre. La venerable shaykha decía con frecuencia de su joven discípulo: «Yo soy tu madre divina y la luz de tu madre terrena». En efecto, relata él, «habiendo venido mi madre a hacerle una visita, Fátima le dijo: ¡Oh, Luz! éste es mi hijo y él es tu padre. Trátale con piedad filial; nunca te alejes de él». Encontraremos de nuevo estas palabras (cf. Primera parte, in fine), aplicadas a la descripción del estado del alma mística, hija y madre a la vez del Dios de su éxtasis. Es la misma cualificación, «madre de Su padre», (omm abî-hâ) que dio el Profeta a su hija, Fâtimat al‑Zahra, Fátima la Resplandeciente. Para que la venerable shaykha de Córdoba, homónima de la hija del Profeta, saludase así a la madre de Ibn’Arabî, debía forzosamente tener la premonición del sin igual destino espiritual reservado a su joven discípulo. En el momento en que Ibn’Arabî tomó conciencia de su entrada definitiva en la vía espiritual y de su iniciación a los secretos de la vida mística, contaba cerca de veinte años. Llegamos así al episodio que en el contexto que antes exponíamos nos parecía revestido de una especial dimensión simbólica. En realidad, el episodio se desdobla en dos momentos, separados por un intervalo de varios años. Entre su encuentro de juventud y el día de los funerales, Ibn’Arabî no volverá a ver, al menos en el mundo físico sensible, al gran peripatético de Córdoba. Él mismo nos hace saber que su padre, que aún vivía, era íntimo amigo del filósofo. Esto facilitó la entrevista deseada por Averroes y que permanecerá como acontecimiento memorable en la historia de la filosofía y la espiritualidad. Con un pretexto cualquiera, su padre le envió a casa del filósofo, interesado en conocer a aquel adolescente del que tantas cosas se contaban. Y aquí cederemos la palabra al propio Ibn’Arabî para que él mismo nos describa las relaciones entre el integrista maestro aristotélico y aquel joven que había de ser llamado «hijo de Platón». (3) «Cierto día, en Córdoba, entré a casa de Abû’l-Wâlid Ibn Roshd Averroes, cadí de la ciudad, que había mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le había maravillado mucho lo que había oído decir de mí, esto es, las noticias que le habían llegado de las revelaciones que Dios me había comunicado en mi retiro espiritual; por eso, mi padre, que era uno de sus íntimos amigos, me envió a su casa con el pretexto de cierto encargo, sólo para dar así ocasión a que Averroes pudiese conversar conmigo. Era yo a la sazón un muchacho imberbe. Así que hube entrado, levantóse del lugar en que estaba y, dirigiéndose hacia mí con grandes muestras de cariño y consideración, me abrazó y me dijo: “Sí”. Yo le respondí: “ Sí”. Esta respuesta aumentó su alegría, al ver que yo le había comprendido; pero dándome yo, a seguida, cuenta de la causa de su alegría, añadí: “No”. Entonces Averroes se entristeció, demudóse su color, y comenzando a dudar de la verdad de su propia doctrina, me preguntó: “¿Cómo, pues, encontráis vosotros resuelto el problema, mediante la iluminación y la inspiración divina? ¿Es acaso lo mismo que a nosotros nos enseña el razonamiento?”. Yo le respondí: “Sí y no. Entre el sí y el no, salen volando de sus materias los espíritus y de sus cuerpos las cervices”. Palideció Averroes, sobrecogido de terror, y sentándose comenzó a dar muestras de estupor, como si hubiese penetrado el sentido de mis alusiones. » «Más tarde, después de esta entrevista que tuvo conmigo, solicitó de mi padre que le expusiera éste si la opinión que él había formado de mí coincidía con la de mi padre o si era diferente. Porque como Averroes era un sabio filósofo, consagrado a la reflexión, al estudio y a la investigación racional, no podía menos de dar gracias a Dios, que le permitía vivir en un tiempo en el cual podía ver con sus propios ojos a un hombre que había entrado ignorante en el retiro espiritual para salir de él como había salido, sin el auxilio de enseñanza alguna, sin estudio, sin lectura, sin aprendizaje de ninguna especie. Por eso exclamó: “Es éste un estado psicológico cuya realidad nosotros hemos sostenido con pruebas racionales, pero sin que jamás hubiésemos conocido persona alguna que lo experimentase. ¡Loado sea Dios que nos hizo vivir en un tiempo, en el cual existe una de esas personas dotadas de tal sentido místico, capaces le abrir las cerraduras de sus puertas, y que además me otorgó la gracia especial de verla con mis propios ojos!.» «Quise después volver a reunirme con él es decir, ,on Averroes, y por la misericordia de Dios se me apareció en el éxtasis, bajo una forma tal, que entre su persona y la mía mediaba un velo sutil, a través del cual yo le veía, sin que él me viese ni se diera cuenta del lugar que yo ocupaba, abstraído como estaba él, pensando en sí mismo. Entonces dije: “En verdad que no puede ser conducido hasta el grado en que nosotros estamos”. » «Y ya no volví a reunirme con él, hasta que murió. Ocurrió esto el año 595, en la ciudad de Marruecos, y fue trasladado a Córdoba, donde está su sepulcro. Cuando fue colocado sobre una bestia de carga el ataúd que encerraba su cuerpo, pusiéronse sus obras en el costado opuesto para que le sirvieran de contrapeso. Estaba yo allí parado, en compañía del alfaquí y literato Abû’l-Hosayn Mohammad ibn Jobayir, secretario de Sayyed Abû Sa’îd uno de los príncipes almohades y de mi discípulo Abû’l‑Hakam ‘Amrû ibn al‑Sarrâj, el copista. Volviéndose éste hacia nosotros, dijo: “¿No os fijáis acaso en lo que le sirve de contrapeso al maestro Averroes en su vehículo? A un lado va el maestro y al otro van sus obras, es decir, los libros que compuso”. A lo cual replicó lbn Jobayr: “¡No lo he de ver, hijo mío! ¡Claro que sí! ¡Bendita sea tu lengua!”. Entonces yo tomé nota de aquella frase de Abû’l‑Hakam, para que me sirviera de tema de meditación, y a guisa de recordatorio (ya no quedo más que yo de aquel grupo de amigos, ¡Dios los haya perdonado!) y dije para mis adentros: “A un lado va el Maestro y al otro van sus libros. Mas dime: sus anhelos ¿Viéronse al fin cumplidos?”. » ¿No está ya todo Ibn’Arabî en este extraordinario episodio, en este triple encuentro con Averroes? En la primera ocasión, es «el discípulo de Khezr» quien da testimonio, aquel que no debe a ninguna enseñanza humana el saber de la experiencia espiritual. En la segunda ocasión, es el autor del «Libro de las teofanías» el que habla, aquel a quien se han abierto de par en par las puertas del mundo intermedio suprasensible, mundus imaginalis, donde la imaginación activa percibe directamente, sin ayuda de los sentidos, los acontecimientos, las figuras, las presencias. Por fin, conmovedora en su simplicidad, con la muda elocuencia de los símbolos, la escena del retorno de los restos mortales a Córdoba. Al maestro cuyo propósito esencial habla sido restaurar en su pureza el aristotelismo integral, le rinde un último homenaje «el hijo de Platón», el contemporáneo de los platónicos de Persia (los ishrâqîyûn de Sobravardî), que inauguran conjuntamente en el Islam, sin que occidente lo hubiera presentido, algo que anuncia y desborda los proyectos de un Gemisto Plethon o un Marsilio Ficino. Y ante el simbolismo no premeditado de la escena, con el peso de los libros equilibrando el del cadáver, la pregunta transida de melancolía: «Sus anhelos, ¿viéronse al fin cumplidos?». Es la misma pregunta —«Cómo querría saber... »— que afloró en los labios del «intérprete de los ardientes deseos» cuando, años más tarde, en una noche de pensativa melancolía, daba vueltas ritualmente alrededor de la Ka’ba. ¿Rito físicamente cumplido o visión mental? La precisión es en lo sucesivo superflua. Esa misma noche recibirá la respuesta de Aquella que será en adelante para él la figura teofánica de la Sophia aeterna en este mundo. Podremos meditar aquí esa respuesta (cf. Primera parte, cap. II) que enuncia el secreto del que depende la realización de los votos del hombre de deseo, pues es él mismo, desde el momento en que ha consentido a su Dios, el que responde por ese Dios que comparte su destino; y depende de este secreto que el alba de la resurrección que se levanta sobre el alma del místico no se invierta en el lúgubre crepúsculo de las dudas, en la cínica alegría de los ignorantes ante la idea de una sobreexistencia al fin vencida. Si así fuere, en efecto, los momentáneos supervivientes no tendrían ante sí más que un triste espectáculo: un paquete de libros sirviendo de contrapeso a un cadáver. Pero Ibn’Arabî sabía que este triunfo no se consigue ni por el esfuerzo de la filosofía racional ni por la adhesión a lo que en su léxico designa como un «Dios creado en los dogmas». Depende de un cierto encuentro decisivo, totalmente personal, irremplazable, apenas comunicable a las almas más próximas, menos aún, traducible en algún cambio de obediencia exterior o cualificación social. Es el fruto de una larga búsqueda, la obra de toda una vida; toda la existencia de Ibn’Arabî fue esta larga búsqueda. El encuentro decisivo tuvo lugar y se repitió para él bajo figuras que no por variadas dejaban de referirse siempre a la misma persona. Sabemos que había leído infinidad de libros. Por tal motivo, el inventario de sus «fuentes» será quizás una empresa desesperada, sobre todo si nos obstinamos en hablar de sincretismo, en no tomar la medida real de este genio espiritual que no aceptaba más que lo que se ajustaba a la medida de su cielo interior, y que es, por encima de todo, su propia «explicación». Hay también mucho más que una cuestión de fuentes literarias. Está el secreto de una estructura que relaciona estrechamente el estilo de su edificio con el que se construye igualmente en el oriente del Islam, donde el shiísmo observa este precepto: «No golpear en el rostro», es decir, conservar el rostro exterior del Islam literal, no solamente por ser el soporte irremisible de los símbolos, sino porque es también la salvaguardia contra la tiranía de los ignorantes. Y está asimismo todo lo invisible, lo inaudible, todo lo que no aporta como prueba más que el testimonio personal de la existencia del mundo sutil. Son, por ejemplo, las visitas de personajes pertenecientes a la jerarquía esotérica invisible, a las consociaciones de seres espirituales que vinculan nuestro mundo, o, mejor dicho, cada existencia, con otros universos. Esta idea domina el paralelismo de las jerarquías cósmicas en el ismailismo y sigue viva en el shaykhismo de nuestros días. Sin duda, su presencia en la conciencia mística es muy anterior al Islam, pero no era posible que la Revelación coránica como tal la desconociese. (4) Todos estos elementos esparcidos en la obra de Ibn’Arabî (como en la de Swedenborg) forman un Diarium spirituale. Y todo ello no es puesto de relieve por la filología, ni siquiera por la psicología en general, sobre todo si éstas se han hecho ya una idea de los límites del ser humano y del alcance negativo de la experiencia mística, sino que pertenece eminentemente al campo de la psicología profética, que mereció el interés de todos los filósofos del Islam. Están, por fin, los innumerables maestros espirituales, los shaykhs sufíes, sus contemporáneos en la tierra, con los que Ibn’Arabî tuvo contacto y cuyas enseñanzas se preocupó de conocer. Nos ha dejado el diario de estos contactos en su Risâlat al‑Qods. Pero aún hay más: si leyó libros, si tuvo maestros invisibles y maestros visibles, el rigor de su búsqueda le prohibía confiar en informaciones de segunda mano; por otra parte, su total libertad interior le hacía mantenerse indiferente al temor a las relaciones llamadas «peligrosas». Por consiguiente, podemos confiar él y en la veracidad de lo que nos cuenta: «No conozco —dice— ningún grado de la vida mística, ninguna religión ni secta, de la que no haya encontrado a alguien que la profesara, que creyera en ella y la practicara como su religión personal. Jamás me he referido a una opinión o a una doctrina sin basarme en las referencias directas de quienes fueran sus adeptos». Este maestro visionario da así a todo el mundo un ejemplo de perfecta probidad científica; toda ciencia de las religiones, toda teología, podría hacer suya su máxima, aun cuando su objetivo no fuere el de la búsqueda espiritual de Ibn’Arabî. 2. El peregrino de Oriente Mantengamos estas ideas en el pensamiento para seguir ahora a nuestro shaykh en la vida itinerante que formó parte de su vocación terrestre y que comenzó al acercarse a la treintena. Entre los años 1193 y 1200 recorrió primero distintas regiones de Andalucía, viajando después, en repetidas ocasiones, a África del Norte con estancias más o menos prolongadas. Pero todas estas andanzas no son más que un preludio, hasta que una llamada interior, o más bien una visión imperiosa, le lleve a renunciar para siempre a Andalucía y al Magreb, y haga de él un peregrino simbólico de Oriente. Encuentros con santos, reuniones místicas, sesiones de enseñanza y debate marcan las etapas de sus itinerarios sucesivos o repetidos: Fez, Tremecén, Bugía, Túnez, etc. Para el estudio de este período habría que recurrir simultáneamente a las páginas del Diarium spirituale que señalan los acontecimientos personales ocurridos en la dimensión invisible. Ibn’Arabî se encontraba en Córdoba cuando tuvo esa visión, pero no es «en Córdoba» donde contempla a los personajes que fueron los polos espirituales de todos los pueblos que se sucedieron en épocas anteriores al Islam; aprende incluso sus nombres en el transcurso de esa visión interior que concuerda con la preocupación secreta y profunda de un religión eterna, que se perpetúa desde el origen de los orígenes a través de toda la especie humana y a cuyos espirituales, de una época o de otra, reúne en un único Corpus mysticum. Acontecimiento‑visión, iniciación extática, cuyo tiempo y lugar es el ‘âlam al-mithâl, el mundo intermedio entre el estado corporal y el espiritual y cuyo órgano de percepción es la Imaginación activa. Fue sin duda en Túnez cuando, cierta noche, retirado en soledad en un oratorio de la Gran Mezquita, compuso un poema que a nadie transmitió; se guardó incluso de ponerlo por escrito, registrando en su memoria el día y la hora de su inspiración. Pero he aquí que unos meses más tarde, en Sevilla, se le acerca un joven desconocido y le recita esos versos. Turbado, Ibn’Arabî le pregunta quién es el autor. Y el joven le responde: Mohammad Ibn’Arabî. No le había visto jamás, ni siquiera sabía quién era la persona que se encontraba ante él. ¿Cómo, entonces, conocía los versos? Unos meses antes (el mismo día y a la misma hora en que Ibn’Arabî tuviera en Túnez la inspiración), un extranjero, un peregrino desconocido, se había mezclado, allí mismo, en Sevilla, con un grupo de jóvenes y les había recitado el poema; ellos, embelesados, le pidieron que lo repitiera para poder aprenderlo de memoria. Después, el extranjero había desaparecido sin darse a conocer ni dejar ninguna huella... Hechos de esta índole son muy conocidos por los maestros del sufismo; se trata de una experiencia frecuente, por ejemplo, en el gran shaykh iranio ‘Aloddawleh Semnânî (siglo xiv). En nuestros días, la parapsicología los registra con esmero, sin atreverse a sacar conclusiones de esta suspensión, de esta superación más bien, de las condiciones espacio‑temporales de la percepción sensible. La cosmología del sufismo dispone de una dimensión, ausente en nuestro esquema del mundo, capaz de explicar este tipo de hechos, pues preserva la realidad «objetiva» de ese mundo suprasensible donde se manifiestan los efectos de una energía del corazón y cuyo órgano es la Imaginación activa. Fue sin embargo muy «en la tierra», cerca de Ronda, donde Ibn’Arabî mantuvo una larga discusión con un doctor motazilita imbuido de su escolástica. Discrepan y discuten sobre la doctrina de los Nombres divinos que, como veremos, es el pilar central del edificio teofánico de nuestro shaykh. El doctor motazilita termina por capitular. Y es en Túnez donde Ibn’Arabî comienza a estudiar una obra de teosofía mística de importancia excepcional: el Khal’ al‑na’layn («Quitarse las sandalias»), título que hace alusión al versículo coránico 20/12, en el que Moisés, al aproximarse a la zarza ardiente, recibe esa orden: «¡Ouítate las sandalias!». Es la única obra llegada hasta nosotros de Ibn Qasyî, personaje al que ya hemos aludido como iniciador, en la primera mitad del siglo xii, del movimiento insurreccional de los murîdîn entre los almorávides, en el Algarve (al sur de Portugal). El movimiento es de inspiración shiíta ismailí, al menos en cuanto a las premisas de su doctrina esotérica. El mismo Ibn’Arabî escribió un comentario sobre él; su estudio contribuirá ciertamente a esclarecer las afinidades ya señaladas entre la doctrina de Ibn’Arabî y la teosofía shiíta, afinidades que están en el, origen de su rápida asimilación por el sufismo shiíta de Irán. El movirniento de los murîdîn (los adeptos) de Ibn Qasyî había tenido su centro original en la escuela de Almería, con la que Asín Palacios relaciona la iniciación esotérica de Ibn’Arabî. Sin duda, no es imposible percibir una continuidad que, a través de la enseñanza del maestro sufí Ibn al‑‘Arif, se remontaría desde esta escuela hasta Ibn Masarra (†319/931) y sus doctrinas neoempedoclcianas, en las que pueden observarse ciertos rasgos comunes evidentes con la cosmogonía ismailí y con la del Ishráq de Sohravardî. La idea de Ibn Masarra como precursor conservará tanto más valor cuanto no se tienda a considerarla una explicación integral de la figura de Ibn’Arabî. Fue, sin embargo, gracias a las extensas citas de éste, como Asín Palacios pudo reconstruir las grandes líneas de la obra perdida de Ibn Masarra; por otra parte, la amistad de Ibn’Arabî con Abû ‘Abdallah al‑Ghazzâl, discípulo de Ibn al‑‘Arif y continuador de su enseñanza, hace suponer la existencia de unos lazos profundos. (5) Sea lo que fuere, es en Almería donde tras las peregrinaciones anteriormente aludidas y un breve retorno a Murcia, su ciudad natal, encontramos de nuevo a nuestro shaykh en 1198, el mismo año en que asistía a los funerales e Averroes. Comenzaba el mes de ramadán, poco propicio para viajes. Ibn’Arabî se queda donde está y aprovecha la ocasión paraescribir un opúsculo cuyo contenido anuncia las grandes obras que vendrán después. Escribe este opúsculo, al que titula Mawâqî al-nojûm («El poniente de las estrellas»), en once días, bajo el impulso de una inspiración confirmada por un sueno, que le prescribía redactar una introducción a la vida espiritual. «Es un libro —dirá en otro lugar— con el que el principiante puede prescindir de maestro, o mejor, es al maestro a quien le resulta indispensable. Pues hay maestros eminentes, absolutamente eminentes, y este libro les servirá de ayuda para alcanzar el grado místico más elevado a que pueda aspirar un maestro.» Nuestro shaykh describe allí, bajo el velo de los símbolos astronómicos, tas luces que Dios dispensa al sufí en el transcurso de las tres etapas de la vía. La etapa inicial, puramente exotérica, consiste en la práctica exterior de la Sharîà, es decir, de la religión literal. Ibn’Arabî la simboliza mediante las estrellas cuyo brillo se oscurece tan pronto se levanta la luna llena de las otras dos etapas, en el curso de las cuales el sufí es iniciado al ta’wîl, la exégesis simbólica que reconduce los datos literales a lo que simbolizan, a aquello de lo que son la «cifra»; iniciado, por tanto, a interpretar los ritos exteriores en su sentido místico y esotérico. Ahora bien, ya lo hemos recordado, pronunciar el término ta’wîl es de una manera u otra despertar ciertas resonancias con el shiísmo, cuyo principio escriturario fundamental es que todo lo exotérico (zâhir) tiene un sentido esotérico (bâtin). Y esto basta, en cualquier lugar, para hacer cundir la alarma entre las autoridades celosas de la religión legalista y la verdad literal. No debe sorprender, por consiguiente, que Ibn’Arabî presienta que su permanencia en Andalucía va a resultar imposible. Hay precedentes trágicos (Ibn Qasyî, Ibn Barrajân). Cualquiera que se aparte del literalismo es sospechoso de desórdenes políticos. Ibn’Arabî no tenía esa intención, pero comprometido en esa vía que sentía la suya, sólo podía, o bien mantenerse ignorado por los círculos oficiales, o bien despertar sus sospechas. Pasar desapercibido era difícil para un hombre como él. Precisamente, él mismo hace alusión a ciertas discusiones violentas que hubo de mantener, por motivos religiosos, con el sultán Ya’qûb al‑Mansûr. Si quería encontrar una audiencia más amplia, beneficiarse de un clima más tolerante, era necesario renunciar para siempre a Andalucía, el Magreb y el clima de los sultanes almohades y dirigirse a ese oriente del mundo islámico donde, en efecto, tantos discípulos habría de tener a lo largo de los siglos. Tomó la resolución después de haber tenido una visión teofánica: Ibn’Arabî ve el trono divino sostenido por un número incalculable de refulgentes columnas de fuego. La concavidad del trono que oculta el tesoro, que no es otro que el Anthropos celestial, proyecta una sombra que vela la luz de Aquel que reina y que hace posible sostener la mirada y contemplarla; en la dulzura de esta sombra reina una quietud inexpresable. (La visión representa, pues, de forma precisa el misterio de la antropomorfosis divina en el mundo celestial, que es el fundamento de la idea teofánica, de la dialéctica del amor y también el secreto mismo de la imamología shiíta.) Un pájaro cuya maravillosa belleza sobrepasa la de todos los pájaros celestes, vuela en círculos alrededor del trono. Es él quien comunica al visionario la orden de partir para Oriente: él será su compañero y su guía celeste. Al mismo tiempo, le revela el nombre de compañero terrestre que le espera en Fez, un hombre que, por su parte, ha expresado también el deseo de partir hacia Oriente, pero al que una premonición divina ha aconsejado esperar al acompañante que se le reserva. Es fácil reconocer en este pájaro de belleza celestial una representación del Espíritu Santo, es decir, al Ángel Gabriel, el Ángel del Conocimiento y la Revelación, al que los filósofos «reconducían» su Inteligencia agente. Indicación infinitamente preciosa para apreciar la forma de la experiencia espiritual de Ibn’Arabî en este momento decisivo. La imagen visionaria que aflora a su conciencia nos indica que se trata de la misma figura cuya identidad, bajo múltiples variantes, percibíamos ya en relación con los owaysis. Es el Espíritu Santo personal, el compañero y guía celestial, según sus propias palabras; le reconoceremos en otros lugares, bajo otras formas, especialmente «alrededor de la Ka’ba mística». Sobre esta escenificación visionaria, Ibn’Arabî, peregrino sin retorno hacia el oriente, parece destacarse como personificación del héroe del «Relato del exilio occidental» de Sohravardî. Con esta partida comienza la segunda fase en la vida itinerante de nuestro shaykh. Entre los años 597 y 620 de la Hégira (1200 y 1223), Ibn’Arabî recorrerá distintas regiones del Oriente Próximo, hasta que finalmente fije su residencia en Damasco, donde pasará los últimos diecisiete años de su vida en paz y desarrollando una prodigiosa labor. Cuando llega a La Meca, primer término de su peregrinación, en el 598/1201, Ibn’Arabî tiene treinta y seis años. Esta primera estancia en la ciudad santa va a significar para él una experiencia tan profunda que servirá de fundamento a todo lo que más adelante consideraremos sobre la «dialéctica del amor». Como una ilustración viviente al apunte antes trazado «entre Andalucía e Irán», señalaremos el hecho de que Ibn’Arabî es acogido por una noble familia iraní originaria de Ispahán, familia de un shaykh que ocupaba un alto cargo en La Meca. Este shaykh tenía una hija que reunía el doble don de la sabiduría espiritual y una belleza física extraordinaria. La joven significó para Ibn’Arabî lo que Beatriz para Dante; fue siempre para él la manifestación terrestre, la figura teofánica de la Sophia aeterna. A ello, en definitiva, debe su iniciación en la religión de los «Fieles de amor». Hablaremos detenidamente de este episodio más adelante (cf. Primera parte, cap. II). No comprender, o no tomar en serio la intención consciente de Ibn’Arabî de expresar un amor divino al dirigirse a la joven Sophia, sería simplemente ignorarlo todo del teofanismo sobre el que en este libro se insiste, pues es el fondo mismo de la doctrina del shaykh, la clave de su sentimiento del universo, de Dios y del hombre, y de sus relaciones recíprocas. En cambio, si se lo ha comprendido, quizá se intuirá al mismo tiempo una solución al conflicto que ha enfrentado a simbolistas y filólogos a propósito de la religión de los Fedeli d’amore, compañeros de Dante. El teofanismo ignora el dilema por estar tan lejos del alegorismo como del literalismo; presupone la existencia de la persona concreta, pero la inviste de una función que la transfigura, al ser entonces percibida a la luz de otro mundo. La relación con la familia del shaykh y el reducido y selecto círculo que conformaba su entorno, procuró a Ibn’Arabî esa apacible intimidad, esa quietud confiada de la que parece no haber podido disfrutar jamás mientras estuvo en Occidente. Esta estancia favorece su extraordinaria productividad. Simultáneamente, su vida mística se intensifica; las vueltas rituales, reales o mentales, alrededor de la Ka’ba interiorizada como «centro cósmico», alimentan un esfuerzo especulativo al que las visiones interiores, las percepciones teofánicas, proporcionan una confirmación experimental. Ibn’Arabî es admitido en la fraternidad sufí, como ya lo había sido años antes en Sevilla. Pero eso no es, después de todo, más que un signo exterior. El acontecimiento real y decisivo debía ser análogo a aquel que había determinado su salida hacia Oriente, y no podía producirse más que por la meditación «alrededor de la Ka’ba», pues ésta es el «centro del mundo» y un acontecimiento así no podía suceder más que en el «centro del mundo», es decir, en el polo del microcosmo interior. Es allí mismo donde de nuevo el visionario encontrará al Espíritu Santo personal que, al darle la orden de peregrinación, se le presentaba como su compañero y guía celestial. Veremos más adelante qué forma tuvo este encuentro, esta teofanía del Alter Ego divino que está en el origen del inmenso libro de las Fotûhât, libro de las revelaciones divinas recibidas en La Meca. Estos momentos teofánicos privilegiados perfilan la continuidad del tiempo profano, cuantificado e irreversible, pero su tempus discretum (el de la angelología) no se inserta en él. Es necesario no perderlo de vista para enlazar unas teofanías con otras, por ejemplo, la de la joven Sophia y el joven místico del prólogo de las Fotûhât. El encuentro con las personas teofánicas implica siempre un retorno al «centro del mundo» porque es preciso estar en el «centro del mundo» para comunicar con el ‘âlam al‑mithâl. Muchos otros testimonios de nuestro shaykh ilustran este hecho. (6) Finalmente, es al orden de cosas que las teofanías implican al que hay que referir el rasgo más definitorio de la personalidad de Ibn’Arabî, que nos lo muestra no solamente como discípulo de un maestro humano, como la mayor parte de los sufíes, sino esencialmente y ante todo como el «discípulo de Khezr». Khezr, ha alcanzado el «Khezr de su ser». La experiencia así vivida requiere, fenomenológicamente, una representación en la que la presencia real de Khezr es experimentada simultáneamente como presencia de una persona y de un arquetipo, o, más precisamente, como de una persona-arquetipo. Ésa es la situación que hemos analizado aquí, mostrando cómo se disuelve en ella el dilema planteado en términos de lógica formal. Observemos con cuidado el alcance de las circunstancias señaladas por Ibn ‘Arabî: el manto puede recibirse directamente de manos de Khezr, o también por mediación de alguien que lo haya recibido de Khezr o incluso por medio de alguien que lo baya recibido de ese primer intermediario. Esto no altera en absoluto el significado transhistórico del rito, tal como hemos intentado explicarlo aquí, sino que supone incluso una sorprendente corroboración de ello. El ceremonial de investidura es siempre el observado por el propio Khezr: Ibn ‘Arabî lo deja, lamentablemente para nosotros, envuelto en el misterio. En todo caso, el rito implica que la identificación buscada no persigue un estado espiritual o un estado de perfección determinado particularmente por el shaykh que transmite la investidura, sino el estado del propio Khezr. Haya uno, varios, o ningún intermediario, la afiliación por identificación con el estado de Khezr se cumple en el orden longitudinal que liga lo visible a lo invisible, y corta verticalmente el orden latitudinal de las sucesiones, las generaciones y las conexiones históricas. Es una afiliación directa al mundo divino y como tal se mantiene, transcendiendo todas las ataduras y convenciones sociales. Es por ello por lo que su significación mantiene su carácter transhistórico, como un antídoto para la obsesión por el «sentido de la historia». Hay además una indicación sumamente valiosa en el hecho de que Ibn ‘Arabî haya renovado la recepción de la investidura. La había recibido, en una primera ocasión con tres intermediarios entre él y Khezr; esta vez, en el jardín de Mosul, no hay más que uno. Esto implica, pues, la posibilidad de acortar la distancia, la posibilidad le un «salto» que tiende, en el límite, al sincronismo perfecto (como el del encuentro entre Khezr‑Elías y Moisés en la sura XVIII o en el monte Tabor). Este sincronismo resulta de una intensificación cualitativa que, modificando las relaciones temporales, no es concebible más que en el tiempo psíquico, en el tiempo puramente cualitativo; en el tiempo físico cuantitativo, continuo e irreversible, el provecho de esta aproximación creciente es inconcebible. Si, por ejemplo, se está cronológicamente separado de un maestro espiritual por varios siglos, es imposible que uno de nuestros contemporáneos nos pueda aproximar cronológicamente a él como si fuera el intermediario único del maestro en el tiempo. Los espacios de tiempo cuantitativo que miden los acontecimientos históricos no pueden ser abolidos; por el contrario, los acontecimientos del alma son, ellos mismos, la medida cualitativa de su tiempo propio. El sincronismo imposible en el tiempo histórico es posible en el tempus discretum del mundo del alma, del ‘âlam al‑mithâl. Por eso también, con varios siglos de distancia, es posible ser el discípulo directo, sincrónicamente, de un maestro que no está «en el pasado» más que cronológicamente. Esto es «ser discípulo de Khezr» (y es también el caso de todos los owaysîs) y es aquí adonde Ibn ‘Arabî quiere conducir a su discípulo cuando afirma conceder tan gran importancia al rito de la investidura del manto y al hecho de conferirlo a su vez a otras personas. Mediante la práctica de este rito, su propósito, corno él mismo nos dice, es conducir a cada uno de sus discípulos al «Khezr de su ser». «Si eres Khezr... » puedes, en efecto, hacer lo que hace Khezr. Y, en el fondo, ésta es quizá la razón oculta por la que la doctrina de Ibn ‘Arabî es tan temida por los adeptos a la religión literal, a la fe histórica enemiga del tawîl, al dogma impuesto uniformemente a todos. Por el contrario, quien es discípulo de Khezr posee la suficiente fuerza interior para buscar libremente la enseñanza de todos los maestros. La vida de Ibn ‘Arabî, frecuentando y recogiendo la enseñanza de todos los maestros de su tiempo, es un vivo ejemplo de ello. Esa vida, cuyo sentido hemos tratado de aprehender siguiendo el ritmo de tres hechos simbólicos, nos revela una coherencia ejemplar. En el testigo de los funerales de Averroes, que se convierte en «peregrino de Oriente» a la llamada del Espíritu Santo, hemos percibido una ejemplificación viviente del «Relato del exilio occidental» de Sohravardî. Es a la Fuente de la Vida, en el Sinaí místico, adonde es conducido el héroe del relato, y allí, habiendo alcanzado la Verdad esotérica, la haqîqa, traspasa y transciende las tinieblas de la Ley y la religión exotérica, como la gota de bálsamo traspasa la mano, a la luz del sol que impone la transparencia. Y era hacia la Fuente de la Vida adonde era conducido, al abandonar Andalucía, su Patria terrena, el «peregrino de Oriente», Ibn ‘Arabî, el «discípulo de Khezr». 4. La madurez y la consumación de la obra Ibn ‘Arabî ha alcanzado la edad de la madurez: ha entrado en los cuarenta años, antes de esa edad, según opinión generalizada entre los maestros (los «Hermanos de la Pureza», por ejemplo, en su «ritual filosófico»), no puede aflorar el estado espiritual que hace posible el encuentro decisivo con el «guía personal», es decir, todo lo que «ser discípulo de Khezr» implica. Seguiremos ahora a nuestro shaykh a lo largo de los años prodigiosamente fecundos de su madurez. Dos años después de la investidura mística recibida en el jardín de Mosul (es decir, en 1204), lo encontramos en El Cairo, en compañía de un pequeño grupo de sufíes, algunos de los cuales eran, compatriotas andaluces. La pequeña comunidad parece haber cultivado una vida mística intensa, aceptando con tanta sencillez como entusiasmo los fenómenos (fotismos, telepatías, lecturas de pensamiento) que se manifiestan entre sus miembros. Cierta noche, Ibn ‘Arabî contempla una visión que parece reproducir algunos rasgos de la que figura en el prólogo del gran libro de las Futûhât (cf. aquí Segunda parte, cap. IV, los textos citados en nota). Ve entrar en su estancia a un ser de maravillosa belleza que le anuncia: «Soy el mensajero que el Ser Divino te envía». Y lo que el mensajero celestial le revele será su propia doctrina. Sin embargo, relatar tales visiones y enseñanzas en «lenguaje hermético» es una cosa, y permitirse alusiones demasiado claras que puedan llegar a oídos de los temibles doctores de la Ley, los foqahâ de El Cairo, es otra. Sin duda, Ibn ‘Arabî tuvo horrorizados a los foqahâ; no oculta el disgusto que le inspira su estupidez, su ignorancia y depravación, y, si n duda, no era éste el mejor medio de incitarles a una disposición favorable. La situación se encona; se llega a las acusaciones y a las detenciones: nuestro shaykh está en peligro de muerte. Momento crítico en el que se hace patente el irremediable antagonismo entre el Islam espiritual del sufismo y el Islam legalista... Liberado de esta situación terrible por un shaykh amigo, Ibn ‘Arabî no tuvo más que una preocupación: huir de El Cairo, lejos de los rencorosos y limitados canonistas. ¿Dónde buscar refugio? Regresa a Mekka (1207). Seis años después de su primera llegada a la Ciudad santa, se va a encontrar de nuevo el reducido círculo selecto que ya una vez había sido su refugio, cuando conoció, el primer período de sosiego de su vida, época en que su productividad literaria había atravesado un momento espléndido. Allí volvería a encontrar la figura de belleza purísima que había sido para su imaginación contemplativa la teofanía de la Belleza divina, la figura de la Sophia aeterna. Allí podrá reemprender sus vueltas rituales alrededor de la Ka’ba, en torno al «centro del mundo». Y, sin embargo, eso no será todavía más que una etapa. Tres años después (1210), Ibn ‘Arabî está en el corazón de Anatolia, en Qonya, donde el soberano selyuquí Kay Kaus I le reserva una magnífica acogida (como la que treinta años antes, otro selyuquí, el emir de Karput, había dispensado a Sohravardî, quien resucitara la filosofía de la antigua Persia). En verdad, la estancia de Ibn ‘Arabî en Qonya será de una importancia extraordinaria para el destino y la orientación de la vida espiritual del sufismo en toda la parte oriental del Islam. En Qonya tiene como principal discípulo al joven Sadroddîn Qonyawî, que se convertirá más adelante en su yerno. Es en la persona de Sadroddîn donde se realiza la unión entre la enseñanza de Ibn ‘Arabî y el sufismo oriental. La obra de Sadroddîn es considerable; espera, como tantos otros, que un «peregrino de Oriente» la revele a Occidente. En cuanto a su persona, constituye un «punto nodal» en las líneas de la topografía espiritual que esbozábamos al comienzo. Sadroddîn Qonyawî intercambió con Nasîroddin Tûsî, una de las grandes figuras del imamismo iranio, una correspondencia todavía inédita sobre los grandes problemas de la filosofía y la mística; fue el maestro de Qotboddîn Shîrâzî, uno de los comentadores de la «fílosofía de la luz» de Sohravardî; fue amigo de Sa’doddîn Hammû’î, de quien hemos hablado anteriormente, y maestro de uno de los más grandes poetas místicos y «Fieles de amor» iranios: Fakhroddîn ‘Erâqî, originario de Hamadán, uno de cuyos más célebres poemas teosóficos (Lami’ât, « Los reflejos divinos»), escrito en persa, fue inspirado directamente por las lecciones de Sadroddin comentando un libro de Ibn ‘Arabî. Este poema fue objeto de numerosos comentarios y uno de los instrumentos de penetración de las doctrinas de Ibn ‘Arabî en Irán y en la India. Finalmente, y para no alargar esta lista, recordaremos que Sadroddîn, discípulo de Ibn ‘Arabî fue amigo íntimo de Mawlânâ Jalâloddîn Rûmî, muriendo ambos en el mismo año (1237) . Esta amistad es un factor de importancia primordial, pues hace de Sadroddîn el lazo de unión entre el Shaykh al‑Akbar y el autor del inmenso Mathnawî místico, al que los iranios denominan Qorân-e farsi, Corán persa, tratándolo como tal. Fue necesaria una decena de años para que fuese posible el encuentro real de estos dos personajes, que son quizá las figuras más representativas de la espiritualidad sufí. En compañía de su padre, el venerable shaykh Baháoddîn Walad (cuya amplia colección de sermones místicos, los Ma’a‑rif, no puede ser ignorada si se quiere comprender la doctrina espiritual de su hijo), Mawlânâ, todavía niño, había huido a la Transoxiana ante la invasión de los mongoles. Un largo viaje los había llevado a través del Irán (donde el encuentro con el gran poeta místico Faridoddîn ‘Attâr adquiere el sentido de una premonición del destino), hasta Arabia, a Mekka; luego, subiendo poco a poco por Damasco, hasta el Asia Menor. A primera vista, la enseñanza de Jalâloddîn Rûmî y la de Ibn ‘Arabî parecen reflejar dos formas de espiritualidad enteramente distintas. Mawlânâ no tiene ningún interés en los filósofos y su filosofía: algunas de sus insinuaciones podrían incluso compararse con los ataques del teólogo Ghazálî en su «Destrucción de los filósofos». Desde este punto de vista, hay también un contraste total con la doctrina de Sohravardî, que quiere que sus discípulos conjuguen la formación filosófica y la experiencia mística, pues no hay sabio perfecto sin la plenitud de ambas. La misma síntesis puede constatarse en la obra de Ibn ‘Arabî, donde las páginas de alta teosofía especulativa alternan con las de un Diarium spirituale, que atestigua que el sentido de la primera es tender a una metafísica del éxtasis. Y, sin embargo, contentarse con señalar el contraste entre las distintas formas que toman la espiritualidad de Mawlânâ y la de Ibn ‘Arabî sería quedarse en una perspectiva totalmente superficial. Un mismo sentimiento teofánico inspira a una y a otra, una misma nostalgia por la belleza, una idéntica revelación del amor. Las dos tienden a la misma «conspiración» de lo visible y lo invisible, de lo físico y lo espiritual, en una unio mystica en la que el Amado se convierte en el espejo que refleja el rostro secreto del amante místico, mientras que éste, purificado de la opacidad de su ego, se convierte recíprocamente en el espejo de los atributos y las acciones del Amado. Al igual que Sadroddîn, los discípulos de Mawlânâ tuvieron clara conciencia de esto. En los amplios comentarios del Mathnawî que se escribieron en la India y en Irán, aparecen continuamente las referencias a las obras de Ibn ‘Arabî. Por eso, es imprescindible el estudio de estos comentarios si se quiere conocer cómo fue vivida en la práctica la espiritualidad de Mawlânâ. Pero Ibn ‘Arabî continúa avanzando hacia el este de Anatolia. Le encontramos en Armenia, en las orillas del Éufrates, y después en Diyarbakr. Poco le faltó para llegar hasta Irán; en realidad, debía llegar de otra manera, invisible y sin embargo más duradera, igual que Sohravardî, que no volvió a ver jamás la tierra de Irán y, no obstante, consiguió hacer revivir allí aquello por lo que había vivido. En 1211 le encontramos en Bagdad, donde conoce al shaykh Shihâboddîn ‘Omar Sohravardî (célebre sufí que no debe ser confundido con Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, el shaykh del Ishrâq, al que con tanta frecuencia nos referimos en estas páginas). En 1214, nueva estancia en Mekka, donde el «intérprete de los ardientes deseos» se hace su propio comentador para confundir a sus antiguos adversarios, los foqahâ y poner de manifiesto la hipocresía de sus censuras al Diwân en el que, trece años antes, había cantado su amor por la joven Sophia. A continuación, encontramos a nuestro shaykh en Alepo, donde entabla amistad con el emir alMâlik al‑Zâhir, uno de los hijos de Saladino, el mismo que veinte años antes había sido también amigo de Sohravardî, aproximadamente de su misina edad, y al que en vano intentó arrancar al fanatismo de los foqahâ y de su propio padre. Nos preguntamos si la patética figura del joven shaykh al-Ishrâq no sería evocada más de una vez en los encuentros íntimos entre Ibn ‘Arabî y el príncipe, del que era a la vez huésped y amigo. Finalmente, entre todos los príncipes que intentaban atraer a este hombre extraordinario cuya reputación se había difundido ya por todo el Oriente, entre todos aquellos que le colmaban de regalos, mientras él los repartía a modo de limosnas para conservar su libertad, Ibn ‘Arabî accedió a satisfacer el deseo del soberano de Damasco, y allí fue donde fijó su residencia en 1223, para pasar en dicha ciudad los diecisiete últimos años de su vida. El príncipe y el hermano de éste, al‑Mâlik al‑Ashraf, que será su sucesor, se convierten en discípulos suyos, siguen sus lecciones y obtienen del shaykh autorización (ijâza) para instruir a otros en la enseñanza recogida en sus libros. Sabemos que, en ese momento, la bibliografía personal de Ibn ‘Arabî (la «lista de sus trabajos») superaba la cifra de cuatrocientos títulos y, sin embargo, estaba aún muy lejos de haber puesto fin a su obra. La labor realizada durante todo ese período fue, en efecto, considerable, o, mejor dicho, abrumadora. Las fatigas, los quebrantos de salud ocasionados por los incesantes y prolongados viajes, quizá también por las repercusiones psicológicas de los fenómenos místicos experimentados con tanta frecuencia, todo ello había quedado atrás. El shaykh vive en lo sucesivo rodeado de su familia y de sus numerosos discípulos en una situación de seguridad material y sosiego espiritual. Puede acabar su obra, suponiendo que una obra de tal magnitud, sea cual sea el límite que alcance, pueda alguna vez considerarse terminada. Recordaremos nada más sus dos obras principales, las que serán citadas aquí con más frecuencia y que son actualmente las mejor conocidas y también las más representativas: el libro de los Fosûs al-Hikam («Las gemas de las sabidurías de los profetas», «Los engarces de la sabiduría») fue escrito después de una visión en sueños, acaecida en el transcurso del año 627/1230. El Profeta se apareció a Ibn ‘Arabî, sosteniendo un libro en su mano; le comunicó su título y le ordenó pusiera por escrito su enseñanza para bien de sus discípulos. Evocada así la visión que dio origen al libro, el autor precisa con qué espíritu se puso al trabajo: «Yo no soy un profeta (nabî), ni un enviado (rasûl); soy simplemente un heredero, alguien que trabaja y siembra el campo de su vida futura». Los veintisiete profetas (de Adán a Mohammad), a los que se consagran respectivamente otros tantos capítulos del libro, no son en absoluto considerados en su realidad empírica de personajes históricos. Son meditados como tipificaciones de «sabidurías» a las que su nombre da título, a la vez que sugiere su contenido o su tono. Es, pues, a su individualidad metafísica, a su «hecceidad eterna», a la que es preciso referir la sabiduría respectiva de cada uno. Este libro es sin duda el mejor compendium de la doctrina esotérica de Ibn ‘Arabî. Su influencia fue realmente inapreciable, siendo objeto de gran número de comentarios en todas las lenguas del Islam, tanto en el Islam sunnita como en el shiíta, su estudio comparativo aportará valiosas enseñanzas. El shaykh debía todavía terminar el libro de las Fotûhât, libro del que se ha podido decir que es la «Biblia del esoterismo del Islam» (de manera análoga a como el Mathnawî místico de Jalâloddîn Rûmî ha sido calificado de «Corán persa»). Su título completo es: Kitâb al‑Fotûhât al‑Makkîya fî ma’rifat al-asrâr al‑malikîya wa’l‑molkîya, «El libro de las revelaciones recibidas en Mekka referentes al conocimiento de rey y del reino» Tendremos ocasión aquí, siguiendo una indicación del gran místico Jâmi, de proponer una variante a esta traducción, que permite prescindir de la palabra «revelaciones», que se utiliza ya como equivalente para múltiples términos del léxico sufí árabe, cuyos matices son difíciles de establecer en nuestras lenguas. Diremos, más bien: «El libro de las conquistas espirituales de Mekka»). Ibn ‘Arabî concibió originalmente la posibilidad de escribir esta obra durante su primera estancia en Mekka; la idea se relacionaba con las; inspiraciones y visiones mentales que afloraban en el alma del autor mientras daba ritualmente vueltas alrededor de la Ka’ba, ya se tratase de la interiorización del rito efectuado in corpore o bien de su repetición mental. Hemos señalado ya el lazo entre estos momentos teofánicos, surgidos alrededor de una Ka’ba mentalmente transfigurada, imaginativamente percibida y comprendida como «centro del mundo»: la aparición de Sophia emergiendo de la noche, la visión del adolescente místico surgiendo de la Piedra Negra, visión que es la fuente de la obra y que será evocada en detalle al final del presente libro. Esta obra enorme no fue compuesta de una sola vez. En 1230, Ibn ‘Arabî escribía el comienzo del torno IV; en 1236, el final del tomo II; al año siguiente, el tomo III. Su redacción le mantuvo ocupado durante muchos años, lo que queda justificado no sólo por la extensión de la obra, sino también por el metodo de trabajo: «Esta obra, efectivamente, lo mismo que todas las nuestras, no sigue el método corriente de las obras de los demás, como tampoco seguirnos nosotros en ella el método ordinariamente empleado por los autores de otros libros cualesquiera. Todo autor, en efecto, escribe bajo el imperio de su libre albedrío (aunque dicho se está que su libertad está sometida al decreto de Allâh) o bajo la inspiración de la ciencia que especialmente posee... Por esta razón, el autor que escribe al dictado de la inspiración divina consigna a veces cosas que no tienen relación con la materia de aquel capítulo que está tratando y que a los oídos del lector vulgar suena como interpolación de tema incoherente, si bien para nosotros pertenecen al alma misma de aquel capítulo, aunque sea bajo un aspecto que los demás ignoran». Y añade: «Sabe que la elaboración de los capítulos de las Fotûhât no es el resultado de una libre elección por mi parte ni de una deliberación reflexiva. En verdad, Allâh me ha dictado por el órgano del Ángel de la inspiración todo lo que he escrito, y es por eso por lo que entre dos ideas inserto otra que no tiene conexión ni con la que le precede ni con la que le sigue». En suma, el proceso de elaboración se presenta más bien como una hermenéutica de lo individual, atenta a la percepción de las simpatías ocultas entre las realidades concretas que yuxtapone. El desarrollo del pensamiento, que muestra afinidad con la lógica estoica, se resiste a la dialéctica conceptual de un desarrollo conducido según las leyes de la lógica peripatética; ésa es toda la diferencia con los libros de los falâsifa, como, por ejemplo, los de Avicena. Por eso es prácticamente imposible resumir una obra así ni siquiera esbozar el esquema seguido. Es una «Suma» de teosofía mística, a la vez teórica y experimental. Esta suma incluye desarrollos especulativos a menudo abstrusos, que ponen de manifiesto una perfecta formación filosófica por parte del autor; incluye también todos los elementos de un Diarium spirituale, y aporta, por último, gran número de informaciones relativas al sufismo y a los maestros espirituales conocidos por Ibn ‘Arabî. Se trata de una obra de proporciones enormes: sus quinientos sesenta capítulos en la edición de El Cairo, 1329 H., se extienden a lo largo de tres mil páginas de formato grande in‑4º. Pero Ibn ‘Arabî nos advierte: «A pesar de la longitud y la extensión de este libro, a pesar del gran número de secciones y capítulos, no he agotado ni tan siquiera uno solo de los pensamientos o las doctrinas que profeso en relación al método sufí. ¿Cómo podría, pues, haber agotado todo el tema? Me he limitado a una breve clarificación de algunos elementos de los principios fundamentales sobre los que el método se basa, de manera abreviada, manteniendo el justo medio entre la alusión vaga y la explicación clara y completa». Con mayor motivo, diríamos nosotros, no nos es posible agotar en el presente libro ni un tema, ni una faceta de la doctrina de Ibn ‘Arabî. Hemos meditado en su compañía algunos de los temas fundamentales de su pensamiento y de su doctrina práctica. Como prender realmente uno y otra exige, en nuestra opinión, la voluntad de valorarlos positivamente. Por supuesto, la forma en que cada uno recibe su enseñanza es conforme a su «Cielo interior»; ése es el principio mismo del teofanismo de Ibn ‘Arabî que, por esta razón, no puede sino conducir individualmente a cada uno a lo que está en condiciones de ver, mas no para incorporarle a ningún dogma colectivo preestablecido: Talem eum vidi qualem capere potui. La verdad de la visión está en función de la fidelidad a sí mismo, de la fidelidad a quien puede testificar sobre su visión individual y rendir homenaje al guía que a ella le conduce. No se trata ni de nominalismo ni de realismo, sino de una contemplación decisiva que es muy anterior a tales opciones filosóficas. Hasta allí será preciso remontarse para explicar las deformaciones y recusaciones de que ha sido objeto la espiritualidad de Ibn ‘Arabi, a menudo por razones diametralmente opuestas, pero siempre porque el ser humano se sustrae al conocimiento de sí mismo, al juicio sobre sí mismo, cuyo reconocimiento implica esta espiritualidad. Ibn ‘Arabi murió apaciblemente en Damasco el 28 de Rabî’ II del año 638 H. (16 de noviembre de 1240), rodeado de su familia, amigos y discípulos sufíes. Fue enterrado al norte de Damasco, en el suburbio de la Salihîya, al pie del monte Casión. Su trayectoria vital termina con el fiel cumplimiento de su norma inmanente, pues incluso el lugar donde fue enterrado allí donde sus restos reposan todavía hoy con los de sus dos hijos, era ya un lugar de peregrinación santificado a los ojos de los musulmanes por todos los profetas, pero especialmente por Khezr. En el siglo XVI, Selim II, sultán de Constantinopla, hizo edificar sobre su tumba un mausoleo y una madrasa. Todavía hoy acuden los peregrinos a la tumba del «discípulo de Khezr». Fuimos uno de ellos en una ocasión, saboreando en secreto —¿pero quién puede decir con cuántos más?— el triunfo paradójico: los honores y la devoción popular se dirigen a aquel al que sus discípulos saludan tradicionalmente como Mohyi’d-Dîn, el Vivificador del Dîn, pero al que, por el contrario, tantos doctores de la ley en el Islam han atacado, invirtiendo su sobrenombre honorífico en su antítesis: Mâhî’d‑Dîn, el que deroga el Dîn, Momîtod-Dîn, el que mata el Dîn (¡). La paradoja que esta tumba encierra garantiza la presencia de un testimonio irrecusable, perpetuando aquello que en el centro mismo de la religión de la letra y de la Ley, sobrepasa y transciende proféticamente la letra y la ley. A la memoria del peregrino pensativo acude otra imagen paradójica: la tumba de Swedenborg en la catedral de Uppsala, díptico mental que da testimonio de la existencia de una Ecclesia spiritualis que reúne a todos los suyos en la fuerza triunfal de una misma paradoja. * Por Henry Corbin, (La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî, editorial Destino, pags. 53-69. Traducción de María Tabuyo y Agustín López) addthis: - Artículo*: Tradición Perenne - Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas y Fuengirola, MIJAS NATURAL *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí enlazados
 

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