Los siete profetas de tu ser

Alâoddawleh Semnânî (ob. 1336) Es éste uno de los nombres más eminentes del sufismo iranio. Con su doctrina se precisa definitivamente la conexión entre las apercepciones visionarias, graduadas según su coloración, y la «fisiología del hombre de luz», es decir, la fisiología de los órganos sutiles cuyo crecimiento no es otra cosa que la ontogénesis del «cuerpo de resurrección». La articulación lle dada por la hermenéutica espiritual del Libro santo: la exégesis espiritual del texto revelado coincide con el éxodo del hombre de luz que regresa de interioridad en interioridad hacia el polo, el lugar de su origen. Dicho de otro modo, la estructura de los siete sentidos esotéricos del Qorân es homologada a la estructura de una antropología o una fisiología mística articulada en siete órganos o centros sutiles (latîfa), cada uno de los cuales está tipificado respectivamente por uno de los siete grandes profetas. Habiendo ya tratado con suficiente amplitud en otro lugar esta doctrina de Semnânî, nos limitaremos aquí a señalar sus rasgos esenciales. Recordaremos solamente que el shaykh perteneció a una noble familia de Semnân (ciudad todavía muy floreciente en la actualidad, situada a unos 200 km al este de Teherán). Nacido en 659/1261, entra, a la edad de quince años, como paje al servicio de Argún, soberano mongol de Irán; los veinticuatro años, mientras está acampado con el ejército de Argún ante Qazwín, pasa por una crisis espiritual profunda, pide la baja y se consagra definitivamente al sufismo. Tuvo su khângâh en la misma ciudad de Semnân, donde acogió a multitud de discípulos, y donde su recuerdo está todavía vivo en nuestros días; su santuario, un frágil pero hermoso monumento mongol, había subsistido hasta estos últimos años. Que el Qorán tiene un sentido o más bien varios sentidos espirituales, que todo elemento exotérico tiene su correspondiente esotérico, y que del conocimiento de estos sentidos espirituales depende el modo de ser del verdadero fiel, es una afirmación que se remonta a las primeras generaciones del islam y que expresa un aspecto esencial del chiísmo; la imamología, que ha provocado siempre la reprobación de la ortodoxia del literalismo sunnita, es inseparable de dicha afirmación. Entre otros fundamentos, propone el hadith que recoge estas palabras del Profeta en persona: «El Qorân tiene un sentido exotérico y un sentido esotérico (una apariencia exterior, sentido literal, y una profundidad interior, sentido oculto o espiritual). A su vez, este sentido esotérico tiene un sentido esotérico (esta profundidad tiene una profundidad, a imagen de las esferas celestes que están envueltas unas en otras), y así sucesivamente hasta siete sentidos esotéricos (siete profundidades de profundidades)». Fundamento y práctica de esta hermenéutica espiritual o esotérica están ligados en realidad a una metafísica de la luz que tiene principalmente su fuente en el Ishrâq de Sohravardî, y que opera de forma similar entre los ishrâqîyûn, los sufíes y los ismailíes. En Semnânî, la fisiología de los órganos de luz, la antropología mística, acentúa aún más la conexión. Es un fenómeno que tiene su correspondencia en la Escolástica latina, donde el interés por los tratados de óptica, los tratados De perspectiva, estaba presidido por la preocupación de vincular la ciencia de la luz con la teología, lo mismo que se hace aquí con la hermenéutica coránica. La implicación de las leyes de la óptica en el texto sagrado inspira la exégesis de un Bartolomeo de Bolonia: «Si la óptica conoce siete modos de participación de los cuerpos en la luz, Bartolomeo encuentra siete modos correspondientes de participación de los intelectos angélicos y humanos en la luz divina». Ya Asín Palacios se había percatado de la existencia de una afinidad esencial entre la hermenéutica de los esoteristas del Islam y la de Roger Bacon. De una y otra parte, lejos se está de proceder arbitrariamente, pues no se hace en suma más que aplicar las leyes de la óptica y la perspectiva a la interpretación espiritual de los textos sagrados. Es también esta aplicación de las leyes de la perspectiva lo que hace posibles los diagramas del mundo espiritual, tanto entre los ismailíes como en la escuela de Ibn ‘Arabî. Una investigación comparada de conjunto debería, claro está, incluir aquí los procedimientos utilizados en las interpretaciones bíblicas por los teósofos protestantes de la escuela de Jacob Boehme. Desgraciadamente la tarea llevada a cabo por Semnânî no constituye más que una realización parcial. Su tafsîr, introducido por un largo prólogo en el que expone su método, comienza de hecho con la sura 51. El autor pretende continuar el Tafsîr que Najmoddin Râzî dejó inacabado. Él mismo preveía muy bien las dimensiones colosales que habría debido alcanzar la realización plena del proyecto, a saber, una hermenéutica integral de los siete sentidos esotéricos del Qorân. El lector puede constatar cómo el autor deduce paso a paso los siete sentidos, no de manera teórica, sino siempre presididos por la preocupación de referirlos a la experiencia espiritual, es decir, de autentificar cada sentido remitiéndolo al tipo y al grado de experiencia espiritual que corresponde al nivel de una u otra profundidad (o altura). Este grado mismo se refiere al órgano sutil que es su «lugar», así como al color de la luz que lo anuncia y que atestigua su consecución por la apercepción visionaria del místico. La ley de las correspondencias que regula esta hermenéutica, y que no es otra que la de toda hermenéutica espiritual, puede enunciarse así: hay homología entre los acontecimientos que transcurren en el mundo exterior y los acontecimientos interiores del alma; hay homología entre lo que Semnânî llama zamân âfâqî, el «tiempo de los horizontes» o «tiempo horizontal», el tiempo físico del cómputo histórico regulado por el movimiento de los astros visibles, y el zamân anfosî, el tiempo psíquico, el del inundo del alma, el tiempo del polo que rige en los cielos interiores. Por eso mismo es posible «reconducir» (tal es el sentido de la palabra ta’wîl que designa técnicamente la exégesis espiritual) cada dato exterior a la «región» interior que le corresponde. Estas regiones son sucesivamente los siete órganos sutiles de la fisiología mística, cada una de las cuales, en virtud de la homología de los tiempos, es la tipificación de un profeta en el microcosmo humano, que asegura su imagen y su papel. Cada uno se caracteriza por una luz coloreada que el místico en estado de contemplación puede visualizar, y a la que debe aprender a prestar atención, pues le informa de su propio estado espiritual. El primero de estos órganos (envolturas o centros) sutiles es designado como el «órgano corporal sutil» (latîfa qalabîya; qalab, literalmente «molde»). A diferencia del cuerpo humano físico, está constituido de influjos que emanan de la Esfera de las esferas, el Alma del mundo, sin la mediación de las otras esferas, ni de los planetas ni de los elementos. No puede comenzar a formarse sino una vez está terminado el cuerpo físico; presentando la forma del cuerpo, pero en el estado sutil, es de algún modo el molde embrionario del cuerpo nuevo, el cuerpo sutil «adquirido» (jism moktasab). Por eso la fisiología mística lo designa simbólicamente como el Adán de tu ser. El segundo órgano está al nivel correspondiente al alma (latîfa nafsîya), no el alma que es sede de las operaciones espirituales, sino de las operaciones vitales y orgánicas, el anima sensibilis, vitalis, y que es en consecuencia centro de los deseos desordenados y de las malas pasiones; como tal, recibe la designación coránica de nafs ammâra, y se ha visto ya su papel en la trilogía de Najm Kobrâ (supra IV, 3). Así el nivel que le corresponde en el plano sutil es para el espiritual lugar de prueba; haciendo frente a su yo inferior, está en la misma situación que Noé afrontando la hostilidad de su pueblo. Cuando triunfa, este órgano sutil es designado como el Noé de tu ser. El tercer órgano sutil es el del corazón (latîfa qalbîya), en el cual se forma el embrión de una progenitura mística que está en esta latîfa como una perla en su concha; esta perla, o esta progenitura, no es otra que el órgano sutil que será el verdadero Yo, la individualidad personal y auténtica (latîfa anâ’îya). La alusión a este Yo espiritual que será el hijo concebido en el corazón del místico, nos hace comprender de entrada por qué el centro sutil del corazón es el Abraham de tu ser. El cuarto órgano sutil está referido al centro que es designado técnicamente por el término sirr (latîfa sirrîya), el «secreto», el umbral de la supraconciencia. Es el lugar y el órgano del coloquio íntimo, la entrevista secreta, el «salmo confidencial» (monâjât); es el Moisés de tu ser. El quinto órgano sutil es el espíritu (rûh, latîfa rûhîya); por la nobleza de su rango, está investido propiamente de la vicerregencia divina; es el David de tu ser. El sexto órgano sutil se refiere al centro que se puede designar por el término latino arcanum (khafî, latîfa khafîya). Por este órgano se recibe la asistencia y la inspiración del Espíritu Santo; en la jerarquía de los estados espirituales marca el acceso al estado de nabí, profeta. Es el Jesús de tu ser; él es el que anuncia el nombre a todos los demás centros sutiles y al «pueblo» de sus facultades, pues él es la cabeza, y el nombre que anuncia es el sello de tu ser, del mismo modo que, según el texto coránico (3, 6), Jesús, como penúltimo profeta de nuestro ciclo, fue el anunciador del último, es decir, de la venida del Paráclito. Por fin el séptimo órgano sutil aparece referido al centro divino de tu ser, al sello eterno de tu persona (latîfa haqqîya). Es el Mohammad de tu ser. Este centro sutil divino es el que oculta la «rara perla mohammadiana», es decir, el órgano sutil que es el Verdadero Yo y cuyo embrión comienza a formarse en el centro sutil del corazón, en el «Abraham de tu ser». Todos los versículos coránicos que establecen la relación entre Molhammad y Abraham son entonces un admirable ejemplo de la interiorización que realiza la hermenéutica de Semnânî, el paso del «tiempo horizontal» al «tiempo del alma». Dicha hermenéutica llega a realizar en la persona del microcosmo humano la verdad del sentido según el cual la religión de Mohammad se origina en la religión de Abraham, pues «Abraham no era ni judío ni cristiano, era un creyente puro (hanîf), un moslim» (3, 60), lo que quiere decir que el «Abraham de tu ser» es conducido a través de los centros sutiles de la supraconciencia y del arcanum (el Moisés y el Jesús de tu ser), hasta que alcanza tu verdadero Yo, su progenitura espiritual. Así el crecimiento del organismo sutil, la fisiología del hombre de luz, progresa por las siete latîfa, cada una de las cuales es uno de los siete profetas de tu ser el ciclo del nacimiento y del crecimiento iniciático es homólogo al ciclo de la profecía. El místico es advertido de este crecimiento por la apercepción de las luces coloreadas que caracterizan cada uno de los centros u órganos suprasensibles, y que tan atentamente fueron observadas por Semnânî. Estas luces son los velos tenues que envuelven cada una de las latîfa; su coloración descubre al místico la etapa a que ha Hegado en el itinerario de su crecimiento. La coloración del cuerpo sutil, en el nivel de su nacimiento, muy próximo todavía al organismo físico (el «Adán de tu ser»), es simplemente tiniebla, negra, virando a veces al gris humo; la del alma vital (Noé) es azul; la del corazón (Abraham) es roja; la de la supraconciencia (Moisés) es blanca; la del espíritu (David) es amarilla; la del arcanum (Jesús) es el negro luminoso (aswad nûrânî); es la «luz negra», la noche luminosa, sobre la que nos ha instruido anteriormente Najm Râzî así como La rosaleda del Misterio y su comentador; por último, la coloración del centro divino (Mohammad) es verde brillante (el esplendor de la Roca de esmeralda, supra III, 1 y IV, 6), pues «el color verde es el más apropiado al secreto del Misterio de los misterios (o de lo suprasensible de todos los suprasensibles)». De entrada se impone una triple observación. En primer lugar, las luces coloreadas presentan, en la exposición de Semnânî, una doble diferencia respecto de la de Najm Râzî (supra V, 2): en el orden de su escalonamiento, primero; en su término de referencia, después. Lamentablemente, no podemos desarrollar aquí este tenia de forma más amplia. En segundo lugar, está la distinción explícita entre la tiniebla del objeto negro (que absorbe los colores y retiene cautiva la «partícula de luz») y el negro luminoso, es decir, la luz negra, noche luminosa, mediodía obscuro, sobre el que tan extensamente se detiene, como ya hemos visto, la meditación de Lâhîjî comentando La rosaleda del Misterio de Shabestari. Entre los dos hemos vislumbrado cuál es la situación del mundo de los colores en estado puro (supra V, 1). Por último, a diferencia de los autores a los que se acaba de recordar, no es la luz negra la que marca aquí la última estación mística, sino la luz verde. Ello corresponde sin duda a la diferente forma en que es interiorizada, orientada, cada una de las profundidades. La regla de esta interiorización, la reorientación del «mundo de los horizontes» hacia el «mundo de las almas», es indicada por Semnânî con toda la claridad deseable. «Cada vez —escribe— que en el Libro oyes las palabras dirigidas a Adán, escúchalas a través del órgano de tu cuerpo sutil ( ... ). Medita aquello con lo que simboliza, y ten la certeza de que lo esotérico del discurso se relaciona contigo, como discurso que concierne al mundo del alma, lo mismo que su exotérico se relaciona con Adán en tanto concierne a los horizontes ( ... ). Sólo entonces te será posible aplicarte a ti mismo la enseñanza del Verbo divino, y cogerla como una rama cargada de flores que acaban de abrirse.» Y así va Semnânî, de profeta en profeta. Es la aplicación misma de esta regla de interiorización lo que nos va a mostrar por qué y cómo en Semnânî, sufí del Islam, el paso por la luz negra que tipifica el «Jesús de tu ser» marca una etapa de importancia decisiva, incluso dramática, pero no es la estación última. El pleno triunfo de la iniciación personal no llega sino con el acceso a la séptima latîfa, aquella a la que envuelve «el más bello de los colores», el esplendor de esmeralda. En efecto, es en el nivel del órgano sutil tipificado como el «Jesús de tu ser» donde Semnânî discierne el peligro, la seducción a la que ya han sucumbido los cristianos en general y ciertos sufíes en el Islam. Vale la pena prestar atención a esta valoración del cristianismo, tal como es formulada por un sufí, pues difiere profundamente de las polémicas desplegadas por los apologistas oficiales o los heresiógrafos ajenos a todo sentimiento místico. Es una crítica formulada en nombre de la experiencia espiritual; es como si para el maestro sufí se tratara de operar el ta’wîl perfecto del cristianismo, es decir, de «reconducirlo» y hacerlo acceder al fin a su verdad. Con un planteamiento sorprendente, Semnânî estableció una conexión entre la seducción a que cede el dogma cristiano de la Encarnación, proclamando la homoousía y afirmando que ‘Isâ ibn Maryam es Al-lâh, y la embriaguez mística en la que Hallâj exclama: «Yo soy El Verdadero» (Anâ’l Haqq). Hay una simetría en los peligros: de un lado, el sufí que experimenta el fanâ fi ‘llâh lo confunde con una reabsorción actual y material de la realidad humana en la divinidad; del otro lado, el cristiano opera un fanâ de Al-lâh en la realidad humana. Por eso Semnânî percibe en una y otra parte la misma amenaza inminente de un desarreglo de la conciencia. Le hará falta al sufí la asistencia de un shaykh experimentado para evitarle el abismo y conducirle al grado que es realmente el centro divino dc su ser, la latîfa haqqîya, donde aflora su Yo espiritual superior. Si no, estando la energía espiritual íntegramente concentrada en este afloramiento, el yo inferior queda a merced de los pensamientos extravagantes los delirios. La «balanza» (supra IV, 10) está entonces totalmente desequilibrada; por una recaída fatal, el Yo superior sucumbe, apenas nacido, a lo que había superado y perece en su triunfo. Y esto es tan verdadero en el dominio moral como en la percepción metafísica de lo divino y del ser. Es una ruptura prematura del proceso de crecimiento, una «iniciación fallida». Se podría decir que el peligro mortal que Semnânî discierne en ambas partes es la misma situación ante la que se situó Occidente, cuando Nietzsche proclamó: «Dios ha muerto». Y tal es el peligro que afronta el espiritual en la estación mística de la luz negra o el negro luminoso. Resumiendo brevemente a Semnânî (Comentario de la sura 112), podemos decir: si un mismo peligro pesa sobre el sufí y sobre el cristiano, es porque hay una revelación y un florecimiento del Yo que corresponden a cada una de las latîfa. El peligro se encuentra entonces en el momento en que el Yo hace su aparición (tajallî) en el nivel del arcanum (cuyo color es la luz negra y cuyo profeta es Jesús). Si el crecimiento espiritual no ha eliminado totalmente la «embriaguez», es decir, las seducciones de la subconciencia que corresponden al nivel de las dos primeras latîfa, queda entonces activo un modo de percepción inferior, y la trayectoria de Abraham corre el riesgo de quedar inacabada para siempre. Por eso el misterio de la teofanía, la manifestación del Espíritu Santo en la forma visible del ángel Gabriel que se aparece a Maryam, la «insuflación» en ella de Jesús Rûh Al-lâh (Spiritus Dei), todo esto, los cristianos no lo han entendido, en su dogma de la Encarnación, en el nivel del arcanum (latîfa khafîya). Lo han entendido en el plano de las evidencias que son propias todavía del nivel de las dos primeras latîfa. Su dogma hace nacer materialmente al Dios único «sobre la tierra», mientras que el «Jesús de tu ser» es el misterio de tu nacimiento espiritual, es decir, de tu asunción celestial. Han percibido el acontecimiento en el zamán âfâqî, no en el zamân anfosí, es decir, en el plano suprasensible donde se realiza el acontecimiento real que es acontecimiento del alma en el mundo del alma. Del mismo modo el sufí, a este mismo nivel, transgredirá la pobreza metafísica, el despojamiento místico que, como se ha visto (supra V, 3), es el secreto de la luz negra. Exclamará Anâ ‘l-Haqq (Yo soy El Verdadero), en lugar de decir, como le reconviene Ibn ‘Arabî, Anâ sirr al‑Haqq: «Yo soy el secreto del Verdadero», es decir, el secreto que condiciona la polaridad de las dos caras, cara de luz y cara de obscuridad, porque el Ser divino no puede existir sin mí, ni yo puedo existir sin él. A la simetría de los peligros corresponde la simetría de las terapéuticas espirituales. Es preciso «retirar» al místico hasta la morada espiritual superior (es el paso de la luz negra a la luz verde), de forma que la naturaleza de su verdadero Yo le sea revelada, no como un yo del que la divinidad sería el predicado, sino como órgano y lugar de la teofanía; esto quiere decir que habrá alcanzado la aptitud para ser investido con su luz, para ser el perfecto espejo, el órgano de esa teofanía. Tal es la condición del «amigo de Al-lâh», aquel de quien el ser divino puede decir, según las palabras del hadith inspirado, tan célebre entre los sufíes: «Yo soy el Ojo por el que ve, el oído por el que oye, la mano por la que palpa...». Palabras divinas a las que corresponden las del místico: «Yo soy el secreto del Verdadero». Ahora bien, esta terapéutica espiritual es inspirada a Semnânî por un versículo que él valora de forma especial y en el que la cristología coránica encuentra su expresión esencial: «No lo han matado, no lo han crucificado, han sido engañados por la apariencia; Al-lâh lo ha llevado hacia él» (4, 156), es decir, lo ha substraído vivo a la muerte. Sólo un auténtico «realismo espiritual», un realismo de lo suprasensible, puede penetrar el arcano de este versículo. Impone una orientación polar substrayéndose a la dimensión que, para nosotros, es la única capaz de contener y retener la realidad del acontecimiento, la dimensión «horizontal» de la historia. Por el contrario, lo que busca el sufí no es de ningún modo lo que llamamos hipotéticamente el «sentido de la historia», sino el sentido interior de su ser y de cada ser. No es la realidad material, el dato de la historicidad terrestre (en el zamân âfâqî), sino el «acontecimiento en el cielo», lo único que puede salvar al hombre terrenal y conducirlo de nuevo «a casa». «Así pues, cuando escuches algunas palabras dirigidas por Al-lâh a su amigo el Profeta, o alguna alusión que le concierna, escúchalas, percibe por el órgano sutil que es el divino en ti (latîfa haqqîya), es decir, el Muhammad de tu ser.» En este centro sutil culmina la formación del hombre celestial. Allí alcanza su plena estatura el cuerpo sutil «adquirido» por la práctica espiritual del místico, cuerpo sutil que contiene el «corazón el hijo espiritual del «Abraham de tu ser», aquel que es capaz de asumir la función teofánica del espejo puro («especularidad», mira’îya). La relación entre la hermenéutica espiritual y la fisiología mística se desvela plenamente: a medida que progresa la comprensión de los sentidos ocultos, progresa el crecimiento del organismo sutil oculto en el ser humano, su crecimiento «de profeta en profeta» hasta la plenitud de su estatura profética. Aquí haría falta traer a colación todos los factores de la cosmología teosófica de Semnânî. Con la comprensión de los sentidos ocultos, las energías universales que preceden al universo sensible llegan a los órganos de la fisiología sutil y se integran en estos órganos del «cuerpo de inmortalidad» que son para el corazón de la persona del místico mucho más que los «astros de su destino», puesto que son los «profetas de su ser». Habiendo alcanzado en esta estación mística su perfecta estatura espiritual, el místico no tiene ya necesidad de la meditación de la última latîfa, puesto que es en adelante el «Mohammad de su ser». Ahí vemos el sentido que toma en Semnânî la figura teofánica que hemos aprendido a reconocer en el curso de nuestra investigación bajo nombres múltiples y diversos, y que él mismo designa como ostâd ghaybî, el maestro o guía personal suprasensible. Esta figura es sin duda el shaykh al‑ghayb, el guía, el «testigo en el cielo», del que nos han dado cuenta las visiones de Najm Kobrâ. Semnânî sugiere discretamente su papel y su intervención continua: «Igual —dice— que la santidad del sentido físico del oído es una condición requerida en el oyente para que pueda oír lo exotérico del Qorán y recibir el tafsîr de su maestro exterior visible (ostâd shahâdi), lo mismo la integridad del corazón, del oído interior, es una condición requerida en en espiritual inspirado (molham) para que pueda oír lo esotérico del Qorán y recibir su ta’wîl del maestro interior suprasensible (ostâd ghaybî)». Este texto, de una densidad alusiva tan notable, indica pues que el místico inspirado está hacia su ostâd ghaybî en la misma relación que el profeta Mohammad hacia el Espíritu Santo, que fue su compañero inseparable como había sido el de Jesús. Por eso la suprema latîfa del organismo sutil es igualmente referida al «Loto del límite», allí donde el Profeta vio en el Paraíso al ángel Gabriel (53, 14), y por eso también la preeminencia del color verde, anunciador de la suprema estación mística, es justificada con una alusión al rafrat, las colgaduras de color verde que ve el Profeta recubriendo el horizonte del cielo en su primera visión del ángel. Se comprende entonces por qué la latîfa, el órgano sutil, que se designa como «Mohammad de tu ser», sea designada desde otra perspectiva latîfa jabra‘elîya, «ángel Gabriel de tu ser». Para el místico, la latîfa jabra‘elîya está aquí en la misma relación con respecto al Ángel de la Revelación que la Naturaleza Perfecta con respecto al Ángel de la humanidad en el hermetismo sohravardiano (véase supra II, l). Se comprende también por qué tantos sufíes, de Jalâl Rûmi a Mîr Dâmâd, entienden la anunciación de Gabriel‑Espíritu Santo a Maryam como si fuera dirigida a cada alma mística. Pero hay algo más: la figura teofánica del ángel, que para la profetología es el Ángel de la Revelación y para la «teosofía oriental» de los ishrâqîyûn el Ángel del conocimiento, es aquí el Ángel de la exégesis espiritual, es decir, el que revela el sentido oculto de las revelaciones anteriores, a condición de que el místico posea el oído del corazón, el oído «celestial» (malakûtî). Por ello, asume la función espiritual que en el chiísmo corresponde al Imam, la walâyat del Imam como dispensador del sentido esotérico, y se observa que sólo el sufismo chiíta perfila por completo esta idea de la walâyat. Pero se puede decir que la espiritualidad de Semnânî conduce a la interiorización radical tanto de la profetología como de la imamología. Y esto es lo único que puede hacer un «mohammadiano». «Aquel que ha tomado conciencia de esta latîfa, aquel que ha llegado hasta ella por la marcha, el vuelo o el éxtasis, aquel que ha hecho aflorar las potencias de todos sus órganos sutiles más allá del deslustre de lo ilusorio y lo relativo, y las ha hecho mostrarse tal como deben aparecer en estado puro, ése sí es un mohammadiano en el sentido verdadero. Si no, no te hagas ilusiones; no creas que el hecho de articular "Yo atestiguo que Mohammad es el enviado de Al-lâh" basta para hacer de ti un mohammadiano.» 2. El mundo de los colores y el hombre de luz En varias ocasiones, los análisis precedentes nos han mostrado que, por su física y metafísica de la luz, había una afinidad, ora sutil ora explícita, entre sufismo y maniqueísmo. Sería una tarea fascinante seguir las huellas de esta afinidad en la iconografía; tanto más fascinante cuanto que por otra parte, ponemos de relieve ciertos paralelismos entre sufismo y cristianismo, es fácil comprobar que nos dirigen hacia representaciones cristianas que no son precisamente las del cristianismo oficial e histórico. Ya las indicaciones de Semnânî bastarían para ponernos en camino. La verdad central del cristianismo puede ser pensada en términos de unión hipostática de la divinidad y la humanidad, pero puede serlo también en términos de teofanía (tajallî). La primera vía fue la de la Gran Iglesia; es superfluo recordar cómo se contempla desde la teología islámica. La segunda vía fue seguida por quienes rechazaron la contradicción que implicaba, ya sean los valentinianos o los maniqueos, un Apolinar de Laodicea o, entre los espirituales del protestantismo, Schwerickfeld o Valentín Weigel. Estos últimos sin embargo no han hecho de ningún modo una cristología mitológica; han afirmado la idea de una caro Christi spiritualis. Si se quiere comprender tanto el alcance de las críticas de un sufí como Semnânî como las intenciones profundas de la imamología chiíta, es preciso conservar esta idea en la mente, pues implica importantes consecuencias para la ciencia de las religiones en general. Este «realismo espiritualista» dispone de toda la substancia de la «Tierra celestial de Hûrqalyâ» para dar cuerpo a lo psicoespiritual y a los acontecimientos espirituales. Hemos visto cómo Semnânî denuncia el peligro simétrico del que amenaza al sufismo: no ya, ciertamente, un fanâ fillâh, sino, a la inversa, un fanâ de lo divino en la realidad humana. Si Semnânî hubiera dispuesto de la terminología de un hombre moderno, habría hablado de historización, secularización, socialización, no como fenómenos que se realizan al lado de otros en el zamân âfâqî, el «tiempo horizontal» de la historicidad material, sino como caída del propio zamân anfosî, el tiempo psicoespiritual, en el zamân âfâqî. Dicho de otro modo, del paso de los acontecimientos que resultan de la historia del alma a una historia que resultan de los acontecimientos exteriores. Los primeros no son de ningún modo mitología, y la iconografía que los representa no consiste de ningún modo en alegorías. Pero, claro está, las intenciones y los procedimientos difieren profundamente según se trate de una u otra categoría de acontecimientos. Es posible hacerse una idea del contraste refiriéndose, por una parte, a la iconografía del Christus juvenis de los primeros siglos del cristianismo (algunos de sus tipos han sido recordados aquí, véase supra II, 2) y, por otra parte, bien en la Iglesia de Oriente, a la del pantokrátor provisto de todos los atributos de la madurez y la virilidad, bien en la de Occidente a la del Jesús sufriente y crucificado. Lo que esta última iconografía refleja es la inclinación a encontrar lo divino en la realidad humana de todos los días, incluso en sus oscuridades y abyecciones: la idea de que la divinidad no podía salvar al hombre más que haciéndose hombre en este sentido. Por el contrario, lo que refleja la primera es la idea de que la divinidad no puede entrar en contacto con la humanidad más que transfigurando a ésta; que la salvación del hombre prisionero de las tinieblas ahrimanianas no puede ser más que una asunción celestial, operada por la todopoderosa atracción de la luz divina, sin que ésta deba ni pueda ser hecha cautiva, pues la posibilidad de salvación quedaría abolida. Precisamente los actos de la dramaturgia maniquea de la salvación son la preparación y la espera de este triunfo. Ahora bien, esta soteriología, liberación de las «partículas de luz» escapadas de su prisión y reunidas por fin con sus semejantes, es exactamente la de un Sohravardî y un Semnânî. De ahí su metafísica de la luz que enmarca su fisiología del hombre de luz, centrada en la presencia o la atracción de una Naturaleza Perfecta o un «testigo en el cielo», que es para la individualidad del místico el homólogo del gemelo celestial de Mani, es decir, Cristo o la Virgen de luz. La pintura maniquea se proponía ofrecer una percepción sensible de este retorno «de la luz a la luz», como acontecimiento suprasensible. Que la iconografía descubra una afinidad entre sus procedimientos y los de la miniatura persa es un hecho que encubre otra afinidad de orden más profundo. Así, esta afinidad más profunda, perceptible en la que existe entre los procedimientos técnicos de la iconografía maniquea y la miniatura persa, es la misma que ejerció su influencia en los siglos VIII y IX de nuestra era en los medios espirituales en que se formó la gnosis chiíta. La idea misma que preside la teosofía chiíta, la del Imam y la imamología, determina una estructura que se articula en tres tenias fundamentales, en los que se percibe la afinidad entre la gnosis chiíta y la gnosis maniquea. De estos tres temas, el de la walâyat es quizás el dominante, pues cristaliza a su alrededor el tema de los ciclos de la Profecía y el de las ciencias espirituales es de la naturaleza, alquimia y astrología, que son las bases de la cosmología y la biología maniqueas. El tema de la walâyat ya se ha planteado aquí, sea a propósito de la visión de los siete abdâl, las siete estrellas próximas al polo, en Rûzbehân, sea propósito de la jerarquía esotérica que, organizada a imagen de la cúpula celeste, tiene su clave de bóveda en el polo (el Imam oculto) y cumple una función de salvación cósmica (supra III, 2 y 3). Lo hemos visto reaparecer, unas páginas más atrás, en relación con la idea del maestro interior, ostâd ghaybî, «ángel Gabriel de tu ser», que, en su función de iniciador al sentido oculto de las revelaciones, ha aparecido, en Semnânî, como el «Imam interior» y por tanto como una interiorización de la imamología. Se ha señalado ya la dificultad de traducir simultáneamente los aspectos connotados por el término: la dificultad se debe sin duda a que la estructura que ahí está implícita no tiene correspondencia exacta en occidente, salvo entre los espirituales citados ocasionalmente con anterioridad. Esta estructura religiosa es completamente diferente de lo que designamos comúnmente con la palabra «Iglesia», pues hace corresponder a cada uno de los ciclos de la Profecía (nobowwat) un ciclo de iniciáción (walâyat) al sentido oculto de la letra revelada. La gnosis chiíta, como religión iniciática, es iniciación a una doctrina. Por eso resulta particularmente insatisfactorio traducir, como se hace a menudo, walâyat por «santidad». Lo que connota este término, especialmente la noción canónica de santidad, está muy alejado del sentido original. La walâyat como iniciación y como función iniciática es el ministerio espiritual del Imam, cuyo carisma es iniciar a sus fieles al sentido esotérico de las revelaciones proféticas. Más aún, el Imamato es ese sentido. El Imam como walî es el «gran maestro», el maestro de iniciación (así traspuesta a otro plano, se puede conservar la doble acepción exotérica de la palabra walî: por una parte, amigo, compañero; por otra, señor, protector). El segundo tema, el de los ciclos de la Revelación, está implícito en la idea misma de la walâyat. Ésta postula en efecto, tal como se acaba de decir, una teoría de los ciclos de la Profecía: profetología e Imamología son dos luces inseparables. Ahora bien, esta teoría de los ciclos de la Revelación, aun presentando en la gnosis ismailí rasgos que recuerdan el tenia del Verus Propheta en el cristianismo ebionita, es una teoría específicamente maniquea. Por otra parte, la «fisiología del hombre de luz», el crecimiento de sus órganos sutiles, se modela en Semnânî, como ya hemos visto, sobre esta misma teoría de los ciclos de la Profecía. Los órganos sutiles son respectivamente los «profetas de tu ser»; su crecimiento hasta el «cuerpo de resurrección» es, en correspondencia sorprendente con el ciclo de las resurrecciones del adepto en la gnosis ismailí, la realización microcósmica y el homólogo de los ciclos de la Profecía. Por último, tercer tema, alquimia y astrología son, como ciencias espirituales de la naturaleza, fundamentales para la soteriología maniquea de la luz; hemos visto igualmente a Najm Kobrâ designar al buscador como «partícula de luz» aprisionada en la tiniebla y proclamar que su método no era otro que el de la alquimia. Es esta operación alquímica la que produce la aptitud para la apercepción visionaria de los mundos suprasensibles, los cuales se manifiestan por las figuras y constelaciones que brillan en los cielos del alma, los cielos de la Tierra de luz. Estas constelaciones espirituales son homólogas de las que interpreta la astronomía esotérica (supra III, 3), con una misma figura que domina la Imago mundi así ejemplificada en una y otra parte: el Imam que es el polo, lo mismo que en términos de alquimia espiritual es la «Piedra» o el «Elixir». Son estos tres temas, articulados paralelamente en la gnosis maniquea y en la gnosis chiíta, los que amplifican y explicitan el motivo fundamental de la teofanía, cuyos presupuestos e implicaciones se han recordado anteriormente. Ahora bien, este sentimiento teofánico común al chiísmo y al sufismo (y que se expresa particularmente en el sufismo chiíta) determina la apercepción chiíta de la persona del Imam, como determina igualmente la apercepción de la belleza en aquellos sufíes, los discípulos de Rûzbehân de Shirâz, por ejemplo, para los que se ha utilizado propiamente la designación de «fieles de amor». En consecuencia, es a este mismo sentimiento teofánico fundamental al que hay que apelar para dar cuenta, en iconografía, de técnicas pictóricas comunes. La persona del Imam (es decir, del Imam eterno en sus doce ejemplificaciones personales para el chiísmo duodecimano) es la forma teofánica (mazhar) por excelencia. La persona del shâhid, el ser de belleza elegido como testigo de contemplación, es para su fiel la forma teofánica personal; lo hemos identificado en el curso de esta investigación con nombres muy diversos. Hay algo en común entre la dedicación caballeresca que liga al adepto chiíta con la persona teofánica del Imam y el servicio de amor que liga al amante místico con la forma terrenal a través de la cual se le revela el atributo divino por excelencia que es la belleza. Los orígenes históricos de esta connivencia no serán quizá nunca definitivamente esclarecidos; se establecen en la fecha y en los medios espirituales que evocábamos antes. Lo que retiene la fenomenología son las atestaciones de estados vividos; el sentimiento maniqueo del drama del universo era particularmente apto para desarrollar el sentimiento de un pacto de fidelidad personal; toda la ética del chiísmo y del sufismo iranio culmina en la idea de javânmardî, es decir, de «caballería espiritual». Así se hace posible valorar plenamente el testimonio de un escritor del siglo XI, Abû Shakûr Sâlimî, que nos describe cómo los maniqueos de Asia central se caracterizaban por el culto de apasionada adoración que profesaban para con la belleza y todos los seres de belleza. En nuestros días se han emitido contra este testimonio objeciones que se anulan por sí mismas, pues confunden pura y simplemente las implicaciones de la física maniquea de la luz con lo que teníamos la costumbre de pensar en Occidente en términos de unión hipostática. De ahí, la advertencia que repetíamos al comienzo del presente apartado; más le valdría al filólogo puro abstenerse de toda intrusión en el campo cerrado de la filosofía que presentarse en él con armas inadecuadas. Si se piensa en términos de teofanía (tajallî, zohûr), no en términos de unión hipostática, se hablará nada más que de un receptáculo corporal (mazhar), que cumple la función y el oficio de un espejo. El receptáculo, caro spiritualis, puede ser percibido como tal de diversas maneras; esta percepción es posibilitada por esa alquimia de que nos habla Najm Kobrâ y actúa sobre los órganos de percepción del contemplador (para los cuales y por los cuales el acontecimiento era a la vez sensible y suprasensible, como afirmaba Najm Râzî). En virtud de ello se nos ha recordado en numerosas ocasiones que la visión está en función de la aptitud: tu contemplación vale lo que eres. Así los autores ismailíes, Abû Ya’qûb Sejestânî, entre otros, como tratando de prevenir las desafortunadas objeciones evocadas unas líneas más atrás, insisten en el hecho de que la belleza no es un atributo inmanente a la naturaleza física, no es un atributo material de la carne; la belleza física es en sí misma un atributo y un fenómeno espiritual. Sólo es percibida por el órgano de luz, y la percepción como tal efectúa el paso del plano sensible al suprasensible. Quizá la descripción de Abû Shakûr exagera en los detalles algunos rasgos comunes a los maniqueos y a los sufíes hallâjianos, pero, como ha escrito L. Massignon, «resume el carácter esencial de este desarrollo particular de un sentimiento estético cristalino, tan transparente como un arco iris, que el Islam ha derivado de un concepto maniqueo más bien dramático: el aprisionamiento de las partículas de luz divina en la matriz demoníaca de la materia». Ése es el sentimiento estético fundamental que, persistiendo en desarrollos diversos, se expresa por una técnica pictórica común. Se ha considerado a Mani tradicionalmente en el Islam como el iniciador de la pintura y el más insigne maestro en el arte de pintar (en la lengua persa clásica, los términos nagârestân y nagâr‑khâneh son utilizados con el significado de «casa de Mani» para designar un grupo de pinturas, un libro de imágenes pintadas). Es sabido que su pintura tenía esencialmente una función didáctica; se proponía conducir a la visión de lo que está más allá de lo sensible: provocar el amor y la admiración por los «Hijos de la Luz», y el horror por los «Hijos de las Tinieblas». Las iluminaciones litúrgicas, tan desarrolladas entre los maniqueos, eran esencialmente la escenografía de la «liberación de la luz». Con este fin los maniqueos llegaron a representar la luz en sus miniaturas por medio de metales preciosos. Si asociamos la persistencia de la técnica maniquea y sus motivos decorativos con el resurgimiento de la física maniquea de la luz en la «teosofía oriental» de Sohravardî, y sobre todo con ciertos salmos compuestos por él, comprenderemos tanto mejor todo lo que sugieren estas líneas de L. Massignon: «El arte de las miniaturas persas, sin atmósfera, sin perspectiva, sin sombras, sin modelado, con el esplendor metálico de la policromía que le es particular, da testimonio de que sus iniciadores pretendían una especie de sublimación alquímica de las partículas de luz divina aprisionadas en la "masa" de la pintura. Metales preciosos, oro y plata, afluyeron a la superficie de las franjas y de las coronas, de las ofrendas y de las copas, escapando de la matriz de los colores». Huida, ascensión y liberación: es esto también lo que anunciaban a Najm Kobrâ las visiones de luces coloreadas, colores en estado puro, suprasensibles, liberados de la tiniebla ahrimaniana del objeto negro que los había absorbido, y restituidas, tal como habían aflorado de la noche divina «en las proximidades del polo», a la Terra lucida «que genera por sí misma su propia luz» (véase supra III, l). En esta pura luminiscencia reconocemos una representación irania por excelencia: el Xvarnah, la «luz de gloria» que, desde su mismo origen, constituye en su ser los seres de luz, de los que ella es a la vez la gloria y el destino (supra II, 3). Esta luz es lo que la iconografía ha representado como el nimbo lumino, el aura gloriae que llevan a modo de aureola los reyes y sacerdotes de la religión mazdea; su representación pasó a las figuras de budas y bodhisattvas, así como a las figuras celestiales del arte cristiano primitivo; forma el fondo rojizo de numerosas pinturas maniqueas de Turfán, así como de las pinturas de algunos manuscritos persas de la escuela de Shiraz, supervivencias de las célebres pinturas murales de los sasánidas. No nos equivoquemos sobre el sentido de estos fondos de color rojizo, cuando los volvamos a encontrar en el fondo de oro de los iconos y mosaicos bizantinos. Ya se trate del nimbo de los personajes o de la geografía visionaria de lo que se ha llamado «paisajes de Xvarnah» (Strzygowsky) se trata siempre de la misma luz transfiguradora: luces que vuelen a su origen o luces que descienden hacia la superficie de los objetos al encuentro de aquéllas, atrayéndolas fuera de los objetos en que se encuentran. No hay contraste ni ruptura, sino prolongación y persistencia de una misma idea. Pues hay un monofisismo siempre latente en todo un cristianismo oriental, un mismo deseo imperativo de transfiguración, caro spiritualis Christi, del que el fanâ fi’llâh del sufismo no es quizá más que el presentimiento o el cumplimiento. El contraste y la ruptura hay que buscarlos en otro lugar: allí donde la Sombra y las sombras han desterrado definitivamente esta luz de la iconografía. 3.- Los colores «fisiológicos» según Goethe No intentaremos recapitular los temas básicos del presente estudio; no se trata de concluir; la ambición de una verdadera investigación es abrir el camino a cuestiones nuevas. Entre las cuestiones que quedarían pendientes de plantear o desarrollar, hay una que ya aquí mismo sale espontáneamente a la luz. Lo que hemos analizado como apercepciones visionarias, sentidos suprasensibles, órganos o centros sutiles que se desarrollan en función de una interiorización creciente, en suma, todos los temas constitutivos de una «fisiología del hombre de luz» nos han mostrado en los fotismos coloreados, percepciones suprasensibles de colores en estado puro, una actividad interior del sujeto que no es el simple resultado de impresiones pasivamente recibidas de un objeto material. Para cualquiera que esté familiarizado con la Farbenlehre (teoría o, más bien, doctrina de los colores) de Goethe, la pregunta se plantea de forma ineluctable ¿no hay una fecunda comparación que establecer entre nuestra «fisiología del hombre de luz» y la noción de «colores fisiológicos» de Goethe? Tengamos presentes algunas tesis fundamentales de Najm Kobrâ, por ejemplo: lo buscado es la luz divina y el propio buscador es una partícula de esa luz; nuestro método es el de la alquimia; lo semejante aspira a su semejante; lo semejante no puede ser visto y conocido más que por su semejante. Parece entonces que el propio Goethe haya trazado la vía a cualquiera que quiera responder a la invitación del sufí iranio para penetrar en el núcleo del problema: «El ojo debe su existencia a la luz. De un aparato sensorial auxiliar, animal y neutro, la luz ha evocado, ha producido para sí misma, un órgano semejante a ella misma; así el ojo fue formado por la luz, de la luz y para la luz, para que la luz interior entrara en contacto con la luz exterior. Aquí incluso nos viene a la memoria la antigua escuela jónica que no dejaba de repetir, concediendo a ello una importancia extrema, que lo semejante es conocido sólo por lo semejante. Y rememoraremos así las palabras de un antiguo místico, que parafrasearé gustosamente de este modo: Si el ojo no fuera de naturaleza solar, ¿cómo podríamos mirar la luz? Sí la propia potencia de Dios no viviera en nosotros, ¿cómo podría el divino arrebatarnos en éxtasis?» Se puede asociar espontáneamente el testimonio del viejo místico anónimo citado por Goethe con los de los sufíes iranios que han sido recordados aquí. La idea de una «fisiología del hombre de luz», tal como la plantea la teoría de los sentidos suprasensibles de Najm Kobrâ y la teoría de los órganos sutiles de envolturas coloreadas de Semnânî, coincide con la gran intuición de Goethe, a saber, la atribución a los «colores fisiológicos» de una importancia preeminente que los sitúa a la cabeza de la Gran Obra, y que el autor amplificará explicando el significado místico y la experiencia de los colores. Y es que el término «fisiología» no nos remite aquí de ningún modo a un organismo material, sino a algo de lo que se priva toda ciencia racionalista que, aparte de los datos empíricos sensibles, no conoce más que las abstracciones del entendimiento. De forma similar, Goethe comienza por recordar que el fenómeno que él designa como «colores fisiológicos» ha sido conocido desde hace mucho tiempo; desgraciadamente, por falta radical de una fenomenología apropiada, no se ha sabido comprender ni valorar; se ha hablado de colores adventici, imaginarii, phantastici, vitia fugitiva, ocular spectra, etc. En suma, se ha considerado esos colores como algo ilusorio, accidental, inconsistente; se los ha relegado al dominio de los fantasmas peligrosos, pues una concepción del universo que identifica la realidad física con la realidad total ya no puede ver, en efecto, en lo suprasensible más que lo espectral. Por el contrario, hemos aprendido aquí a ver en lo suprasensible algo muy distinto de eso, y de ello nos hablan nuestros sufíes. Y ese algo concuerda con la afirmación de la Farbenlehre, cuando plantea que los colores que llama «fisiológicos» pertenecen al sujeto, al órgano de la visión, al «ojo que es luz»; mejor todavía, son las condiciones mismas del acto de ver, que resulta incomprensible si no es una interacción, una acción recíproca. La denominación de «fisiológicos» que por esta razón se les da, recibe todo su sentido y su justificación a medida que se explicita la idea. Hay inicialmente ahí un rechazo a admitir un carácter puramente exterior o extrínseco, como si el Ojo no hiciera más que reflejar pasivamente el mundo exterior. La percepción del color es una acción y una reacción del alma que se comunica a todo el ser; hay entonces una energía emitida por los ojos, una energía espiritual que emana de toda la espiritualidad personal, energía que no es ni cuantificable ni ponderable (no podría ser valorada más que por esa balanza mística de la que habla Najm Kobrâ, supra IV, 10). «Los colores que vemos en los cuerpos no afectan al ojo como si fueran algo extraño a él, como si se tratase de una impresión recibida puramente del exterior. No, este órgano está siempre en condiciones de producir colores, y disfruta de una sensación agradable si algo homogéneo con su naturaleza le es presentado desde el exterior» (Farbenlehre 760). Esto es así porque los colores no hacen más que modificar ocasionalmente la capacidad o potencia determinativa latente que es el propio ojo. Siempre vuelve como un leitmotiv la afirmación de que el Ojo produce entonces otro color, su propio color. El ojo busca, al lado de un espacio coloreado dado, un espacio libre para producir el color que él mismo exige. Es éste un esfuerzo hacia una totalidad en la que se encuentra implícita la ley fundamental de la armonía cromática, y por eso «si la totalidad de los colores es propuesta al ojo desde el exterior como un objeto, él se regocija de ello porque en ese momento su propia actividad se ofrece a él como una realidad» (Farbenlehre 808). ¿No hay un fenómeno semejante de totalidad en la reunión de los dos resplandores, uno emitido por el cielo, el otro por la persona terrenal, que Najm Kobrâ percibió como la forma teofánica de su «testigo en el cielo» (supra IV, 9), es decir, de la parte complementaria celestial que condiciona la totalidad de su ser? Lo que autoriza el paralelismo son las palabras del antiguo místico que Goethe hizo suyas en la introducción de su propio libro. Del intercambio mutuo de lo semejante con lo semejante, de la interacción así esbozada, se desprende la idea de acciones específicas; estas acciones no son nunca arbitrarias, y sus efectos bastan para atestiguar que el «color fisiológico» como tal es una experiencia del alma, es decir, una experiencia espiritual del color mismo: «De la idea de polaridad inherente al fenómeno, del conocimiento que hemos alcanzado de sus determinaciones particulares, podemos concluir que las impresiones particulares de los colores no son intercambiables, sino que actúan de forma específica y deben producir condiciones con una especificidad decisiva en el organismo vivo. Ocurre lo mismo con el alma (Gemüt): la experiencia nos enseña que colores particulares producen impresiones mentales definidas». Son estas impresiones las que fundamentan los significados de los colores, los cuales se escalonan hasta su significado místico, que ha retenido la atención de los maestros sufíes iranios. Con esos significados termina en unas páginas admirables la Farbenlehre. «Todo lo que precede ha sido un intento de mostrar que cada color produce un efecto definido sobre el ser humano, que revela así su naturaleza esencial tanto al ojo como al alma. Se deduce de ello que el color puede ser utilizado para ciertos fines físicos, morales y estéticos.» Puede ser utilizado también para otra finalidad que aprovecha su efecto y expresa todavía mejor su significado interior, es el uso simbólico que Goethe distingue cuidadosamente del uso alegórico (en contra del desafortunado y frecuente hábito de confundir alegoría y símbolo). «Por último, y como se intuirá con facilidad, el color puede asumir un significado místico. En efecto, el esquema (el diagrama) en el que se presenta la diversidad de los colores sugiere las condiciones arquetípicas (Urverhältnisse) que pertenecen tanto a la percepción visual del hombre como a la naturaleza; en consecuencia, no hay duda de que es posible servirse de sus relaciones respectivas a modo de lenguaje, si se quieren expresar las condiciones arquetípicas, que no pueden afectar a los sentidos con la misma fuerza ni con la misma diversidad». Y tal es el lenguaje que los fotismos coloreados han hablado de hecho a todos los discípulos de Najm Kobrâ, porque el color no es una impresión pasiva, sino el lenguaje del alma consigo misma. Así, en la héptada de los colores, Semnânî percibe la héptada de los órganos del hombre de luz, la héptada de los «profetas de tu ser». Y en una última indicación de Goethe, quizá nos es posible percibir como la experiencia espiritual del color puede iniciar a la revelación del «testigo en el cielo», del guía celestial, del que hablaron Sohravardî, Najm Kobrâ y Semnânî. «Si se ha elegido bien la polaridad de amarillo y azul, si en particular se ha observado bien su intensificación en rojo, para ver como estos opuestos se inclinan el uno hacia el otro y se reúnen en un tercero, entonces no hay duda de que empezará a despuntar en nosotros la intuición de un profundo secreto, el presentimiento de que se puede atribuir a estas dos entidades separadas y recíprocamente opuestas un significado espiritual. Cuando se las vea producir hacia abajo el verde y hacia arriba el rojo, difícilmente se podrá evitar la idea de que se contempla aquí a las criaturas terrenales, y allí a las criaturas celestiales de los Elohim» (Farbenlehre 919). Aquí también las palabras del místico anónimo citado por Goethe nos lucen presentir la convergencia global entre la doctrina de los colores del pensador alemán y la física de la luz de nuestros místicos iranios, que representa para ellos una tradición que se remonta a la antigua Persia, anterior al Islam. Nuestras indicaciones han sido someras. Buen número de preguntas quedarán en el aire, pero valía la pena que quedaran al menos planteadas. En la medida en que la óptica de Goethe es una «óptica antropológica», se enfrentó y continuará enfrentándose con las exigencias v los hábitos de lo que llamamos «el espíritu científico». Incumbe a éste perseguir los fines que se ha fijado, pero aquí se trata de otra cosa, de otro fin, común a aquellos que han experimentado de forma semejante los «actos de la luz». Este fin es la sobreexistencia de la individualidad personal superior, alcanzada por la reunión con su propia dimensión de luz, su «cara de luz», Tic da a la individualidad su dimensión total. Para que esta reunión sea posible, es preciso que aflore en el hombre terrenal la aptitud para la «dimensión polar», que se anuncia por los destellos fugitivos de la sobreconciencia. A este afloramiento tiende la fisiología del hombre de luz, lo que Semnânî expresaba hablando del Niño espiritual que debe procrear el «Abraham de tu ser». Najm Kobrâ confiesa haber meditado largo tiempo antes de comprender quien era esa luz resplandeciente en el cielo de su alma, y a la que se unía la propia llama de su ser. Si él comprendió que allí estaba la luz buscada, fue porque sabía quién era la luz buscadora. Él mismo nos ha dicho: «Lo buscado es la luz divina, el buscador es una partícula de esa luz». «Si la propia potencia de Dios no viviera en nosotros, ¿cómo podría el divino arrebatarnos en éxtasis?», preguntaba por su parte el viejo místico en el prólogo de la Farbenlehre. La concordancia literal de las palabras nos permite, por tanto, considerar la investigación sobre los orígenes y las causas de los «colores fisiológicos» como la búsqueda de una verificación experimental de la fisiología del hombre de luz, es decir, de los fenómenos de las luces coloreadas, percibidos e interpretados por nuestros sufíes iranios. De una y otra parte, la misma búsqueda del hombre de luz. Y en una y otra búsqueda, como por adelantado, María Magdalena ha dado la respuesta cuando en el libro de la Pístis Sophía dice: «El hombre de luz en mí», «mi ser de luz», ha comprendido estas cosas, ha producido el sentido de estas palabras (supra II, 1). ¿Quién es el buscado?, ¿quién, el buscador? Inseparables una de otra, las dos preguntas no pueden quedar en el plano teórico. La luz reveladora precede en cada ocasión a la luz revelada, y la fenomenología no hace más que descubrir a posteriori el hecho cumplido. Entonces los cinco sentidos se transmutan en otros sentidos. Superata tellus sidera donat: «Y la tierra sobrepasada nos hace el don de las estrellas» (Boecio). Link a articulo original Tradicionalismo Henri Corbin - Artículo*: Tradición Perenne - Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas y Fuengirola, MIJAS NATURAL *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí enlazados
 

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