Sol de medianoche y polo celeste

Tradicionalismo Chiísmo Henri Corbin 1. El norte cósmico y la «teosofía oriental» de Sohravardî (ob. 1191) El término avéstico Airyanem Vaejah (en pehlevi Erân‑Vêj) designa la cuna y origen de los arios‑iranios en el centro del keshvar central (orbis, zona). Las tentativas para situar su posición geográfica en nuestros mapas se enfrentan a grandes dificultades; a ninguna solución convincente se ha llegado de esta manera, por la sencilla razón de que esta localización corresponde a una geografía visionaria. Los datos que se ofrecen aquí corresponden a una imagen primordial, arquetípica, es decir, al fenómeno primario de orientación que se evocaba al principio (supra I, 1). Es esta imagen la que determina y regula la percepción de los datos empíricos y no al revés, es decir, no son los datos empíricos, geográficos y culturales, los que determinan la imagen. Es ésta la que da su sentido a los acontecimientos físicos, la que los precede, pero no son ellos los que la provocan. Esto no significa, sin embargo, que se trate de pura «subjetividad», en el sentido en que entendemos corrientemente esta palabra en la actualidad. Se trata sin duda de un órgano de percepción, al que corresponde, como objeto, un plano o región determinada del ser, que en la elaboración filosófica irania más tardía se presenta como Tierra celestial de Hûrqalyâ. Para orientarnos, lo mejor es preguntarnos en primer lugar por los acontecimientos que tienen lugar en Erân‑Vêj. Recordaremos solamente aquellos que tienen una relación directa con nuestro propósito. Erân‑Vêj es el lugar de las liturgias memorables celebradas por el propio Ohrmazd, por los seres celestiales, los héroes legendarios. En Erân‑Vêj fue donde el hermoso Yima, el de belleza resplandeciente, el mejor de los mortales, recibió la orden de construir el cercado, el var, donde fue reunida la elite de los seres más bellos, los de mayor encanto, para ser preservados del invierno mortal desencadenado por las potencias demoníacas y para repoblar un día un mundo transfigurado (Vendidad 2, 21‑ss.). Este var o paraíso de Yima es descrito como un cercado que comprende, a la manera de una ciudad, casas, reservas, murallas. Tiene puerta y ventanas luminiscentes que generan por sí mismas la luz en el interior, pues está iluminado tanto por luces increadas como por luces creadas. Sólo una vez al año sus habitantes ven ponerse y levantarse las estrellas, la luna, el sol. Y por eso un año no les parece más que un día. Cada cuarenta años, de cada pareja humana nace otra pareja, varón y mujer. «Y todos ellos viven la más hermosa de las vidas en el var permanente de Yima.» Ciertamente se estaría tentado de encontrar en esta descripción alguna reminiscencia de una estancia primitiva de los iranios en un extremo norte geográfico, donde habrían conocido una aurora de treinta días con un ascenso anual del sol. Predominan sin embargo las indicaciones de que estamos de hecho en el umbral de un más allá sobrenatural: hay luces increadas; un mundo que genera su propia luz, como esos mosaicos bizantinos cuyo oro ilumina el espacio circundante, pues los cubos de cristal están provistos de una hoja de oro; un país sin sombras, poblado de seres de luz que han alcanzado alturas inaccesibles a los terrestres. Son verdaderamente seres del más allá: allí donde cesa la sombra que pone en cautividad a la luz, allí comienza el más allá, y ése es el misterio que cifra el símbolo del norte. De la misma manera, los hiperbóreos simbolizan al hombre cuya alma ha alcanzado tal perfección y armonía que está libre de negatividad y de sombra; no es ni de oriente ni de occidente. Lo mismo ocurre también en la mitología india con el pueblo de los uttara-kurus, pueblo del sol del norte, de rasgos plena e idealmente individualizados; pueblo de gemelos que forman pareja, tipificando un estado de perfección igualmente bien expresado por la forma y las dimensiones de su país: un paraíso terrenal en el extremo norte cuya configuración es la de un cuadrado perfecto, como el var de Yima, como las ciudades de esmeralda Jâbalqâ y Jâbarsâ, como la Jerusalén celestial. Otros acontecimientos en Erân‑Vêj: Zaratustra (Zoroastro), a la edad de treinta años cumplidos, tiene deseo de Erân‑Vêj, y se pone en camino con algunos compañeros, hombres y mujeres. La naturaleza de los espacios atravesados, la fecha de la migración (homóloga en el ciclo anual del calendario al alba de un milenario), son más reveladoras que una historia positiva: hay aquí una sucesión de hierofanías. Desear Erân‑Vêj es desear la tierra de las visiones in medio mundi; es ganar el centro, la Tierra celestial, donde se produce el encuentro con los Santos Inmortales, la héptada divina de Ohrmazd y sus arcángeles. La montaña de las visiones es la montaña psicocósmica, es decir, la montaña cósmica homologada con el microcosmo humano. Es la «Montaña de las auroras», la cima desde donde se tiende el Puente Chinvat, paso hacia el más allá, donde tiene lugar el encuentro auroral del ángel daênâ y su yo terrestre. Así el arcángel Vohu‑Manah (Bahman en persa, «pensamiento excelente») prescribe al profeta visionario quitarse su vestidura, es decir, deshacerse de su cuerpo material y de los órganos de la percepción sensible: los acontecimientos en Erân‑Vêj tienen por sede y por órgano el cuerpo sutil de luz. Y es ahí, in medio mundi, en lo más alto del alma, donde se conserva la semilla zaratustriana de luz, el Xvarnah de los tres saoshyant o salvadores futuros que realizarán la transfiguración del mundo por el acto de una liturgia cósmica. Las mismas categorías de la Imaginación activa trascendental establecen los modos de las percepciones a las que se desvela algo así como una «fisiología del hombre de luz». Son ellas las que, al hacer posibles las homologaciones psicocósmicas, son el fundamento de esas construcciones simbólicas que sirven de soporte a las realizaciones mentales de la meditación y que son designadas por el término mandala. Los ha habido gigantescos, como es sabido. Los célebres ziqqûrât de Babilonia representaban la montaña cósmica de siete pisos, con los colores respectivos de los siete cielos; por ellos era posible la ascensión ritual hasta la cima, es decir, hasta el punto culminante que es el norte cósmico, el polo en torno al cual da vueltas el mundo. En cada ocasión el cenit local podía ser identificado con el polo celeste. Están también los stupas (Borobudur), cuya arquitectura simbólica representa la envoltura exterior del universo y el mundo secreto e interior cuya cima está en el centro del cosmos. Por último, incluyendo las mismas homologías, está el templo microcósmico que los ishrâqîyûn denominan el «templo de la luz» (haykal al‑nûr), el organismo humano que encierra los siete centros u órganos sutiles, las siete latîfa (infra VI, l), superposición de cielos interiores cada uno de los cuales tiene su color y es sede microcósmica de uno de los grandes profetas. Toda la representación del hombre y del mundo se despliega así verticalmente en torno a un eje; la idea de una evolución lineal horizontal, aparecería aquí como algo totalmente desprovisto de sentido, desorientado. La Morada de los Himnos, la Tierra de Hûrqalyâ, como la Jerusalén celeste, descienden a medida que sube el hombre de luz. El espacio de la esfera de 360 grados es el homólogo que materializa a escala cósmica un corpus mysticum, secreto y sobrenatural, de seres y órganos de luz. Erán‑Véj, paraíso de Yima, reino espiritual de cuerpos sutiles, no ha dejado de ocupar las meditaciones iranias desde los lejanos adeptos de Zaratustra hasta los adeptos de la teosofía sohravardiana de la luz y los pensadores de la escuela shaykhí en el Irán chiíta. La idea del centro del mundo —el tema legendario del keshvar central que determina la orientación de los otros seis keshvars dispuestos a su alrededor, y posteriormente separados por el océano cósmico— pasa por toda una elaboración filosófica. La fase más importante de ésta es quizás el momento en que, en la «teosofía oriental» de Sohravardî, las Ideas platónicas se encuentran interpretadas en los términos de la angelología zoroástrica. Entre el mundo de las puras luces espirituales (luces victoriales, el mundo de las «Madres», en la terminología del Ishrâq) y el universo sensible, se extiende en la linde de la novena esfera (la Esfera de las esferas) un mundus imaginalis que es un mundo espiritual concreto de figuras‑arquetipos, formas de aparición, ángeles de las especies y de los individuos; la dialéctica filosófica deduce su necesidad y sitúa su plano; la visión efectiva del mismo se ofrece a la apercepción visionaria de la Imaginación activa. La conexión esencial que, en Sohravardî, dirige la especulación filosófica hacia una metafísica del éxtasis, es también la que se establece entre la angelología de ese platonismo neozoroastriano y la idea del mundus imaginalis. Éste es, afirma Sohravardî, el mundo al que hacían alusión los antiguos sabios, cuando afirmaban que más allá del mundo sensible existe todavía otro universo con figura y dimensiones, que se extiende igualmente en un espacio, aunque no se trate ni de una figura ni de una espacialidad idénticas a las que percibimos en el mundo de los cuerpos físicos. Es el «octavo» keshvar, la Tierra mística de Harqalyâ donde se encuentran las. ciudades de esmeralda; tierra situada en la cima de la montaña cósmica que las tradiciones perpetuadas en el Islam designan con el nombre de «montaña de Qâf». Los testimonios nos certifican, con una perfecta concordancia, que ésa: era la montaña que antaño se llamara Alborz (Elbourz, en avéstico Haraití Bareza). Desde la perspectiva geográfica, el nombre designa hoy la cadena de montañas situada al norte de Irán, pero no es este dato de la orografía terrestre el que sirve de referencia a la geografía visionaria de las antiguas leyendas, cuando nos hablan de la raza maravillosa que puebla sus ciudades: raza que desconoce tanto el Adán terrenal como el Iblîs‑Ahrimán, raza semejante a los ángeles, andrógina quizá, puesto que desconoce la diferenciación sexual (cf. los gemelos del paraíso de Yima y de los uttara‑kurus), y a la que por tanto no atormenta siquiera el deseo de una posteridad. Los minerales de su suelo y las murallas de sus ciudades que generan su propia luz (como el var de Yima) no tienen necesidad de luminaria exterior alguna, ni sol ni luna ni estrellas de los cielos físicos. Estos indicios concuerdan de tal modo que se puede fijar la topografía celeste de esta tierra sobrenatural en el límite de la Esfera que, por encima de los cielos planetarios y del cielo de las innumerables estrenas fijas, envuelve todo el universo sensible. Esta Esfera de las esferas es la montaña de Qâf que rodea la totalidad del cosmos visible; la clave de bóveda de esa cúpula celeste, el polo, está constituida por una roca de esmeralda que comunica su reflejo a toda la montaña de Qâf. Ahora bien, es precisamente esta montaña la que, en el Relato del exilio occidental —cuyo título contribuye a dar su sentido pleno a la «teosofía oriental»—, debe escalar el exiliado que por fin ha recordado su casa; debe llegar hasta la cima, hasta la Roca de esmeralda que erige ante él la pared traslúcida de un Sinaí místico; es ahí, como ya hemos visto (supra II, 1), en el umbral del pleroma de luz, donde el peregrino místico se encuentra con su Naturaleza Perfecta, su Espíritu Santo, en una anticipación extática que se corresponde con la dramaturgia mazdea del encuentro auroral con la Persona celestial en la linde del Puente Chinvat. En este umbral comienza el «clima del alma», el mundo de una «materia» sutil de luz, mediadora entre el mundo de las puras luces querubínicas y el mundo de la physis, englobando este último tanto la materia sublunar corruptible como la materia astral de los cielos incorruptibles. Todo este universo de la physis forma el Occidente cósmico; el otro universo es el Oriente, y este Oriente comienza con el clima del alma, el «octavo» clima. La tierra paradisíaca de luz, el mundo de Hûrqalyâ, es pues un Oriente intermedio entre el «Oriente menor», que es el alma levantándose en la cima de su deseo y su conciencia, y el «Oriente mayor» que es el Extremo Oriente espiritual, el pleroma de las Inteligencias puras, que se levanta en la supraconciencia del alma. A esta superposición de Orientes corresponderá la doble valoración simbólica del «sol de medianoche», indicada anteriormente (supra I, 2). En efecto, puesto que el octavo clima, la Tierra celestial de Hûrqalyâ, es calificada de Oriente, y puesto que la dirección que se nos muestra es la del norte cósmico, la «cima del mundo», está claro que no se trata de un Oriente localizable en la extensión de una cartografía terrena. El Oriente orienta aquí hacia el centro que es la cima de la cúpula cósmica, el polo: la Roca de esmeralda en la cima de la montaña de Qâf. Es preciso realizar la ascensión para llegar allí, como llega el peregrino del Relato del exilio occidental, obedeciendo el mandato de un mensaje idéntico al que recibe el príncipe exiliado del Canto de la perla de los Hechos de Tomás (supra II, l). Esta orientación es la de una geografía visionaria que orienta respecto del «clima del Alma», donde están situadas las ciudades de esmeralda iluminadas por el resplandor de una luz interior que ellas mismas generan. Oriente suprasensible que rige el fenómeno primario de la orientación del gnóstico hacia su patria de origen. Oriente‑origen que, siendo origen, se identifica con el centro, el polo norte celeste, que se anuncia como el umbral del más allá, allí mismo donde la visión deviene historia real, es decir, historia del alma, y donde todo acontecimiento simboliza visionariamente un estado espiritual; o también como dicen los ishrâqîyûn, el clima «donde lo corporal deviene espíritu y lo espiritual toma cuerpo». Luz del norte, luz‑origen, pura luz interior que no es ni de oriente ni de occidente: los símbolos del norte aparecen espontáneamente en torno a esta intuición central que es intuición del centro. La salida del pozo, la ascensión que lleva a la Roca de esmeralda, hacia el ángel Naturaleza Perfecta, comienza en las tinieblas de la noche. El viaje está marcado por peripecias que representan los estados y los peligros del alma en el curso de esta prueba iniciática. En las proximidades de la cima, resplandece con su brillo el sol de medianoche, imagen primordial de la luz interior que desempeñó tan importante papel en el ritual de las religiones mistéricas (cf. supra II, 1: la luz que lleva Hermes en el interior de la cámara subterránea). Así ocurre con Hermes como héroe del éxtasis escatológico descrito por Sohravardî; hemos recogido ya (supra II, 1) un testimonio concordante de la tradición hermética con la visión en la que Hermes pudo reconocer a su Naturaleza Perfecta en la bella y misteriosa entidad espiritual que se le manifestaba. Sohravardî amplifica la dramaturgia de esta visión en uno de sus tratados fundamentales. Esta vez Hermes vela durante la noche, meditando en el «templo de la luz» (haykal al‑nûr, su propio microcosmo); pero en esta noche brilla un sol. Cuando se manifiesta la «columna de la aurora», es decir, cuando el ser de luz hace resplandecer las paredes del «templo» que lo contenía (aquí hay que recordar la columna gloriae del maniqueísmo, el ascenso de los elementos de luz que se corresponde con el descenso de la cruz de luz), Hermes ve una tierra que se hunde, y con ella las «ciudades de los opresores», engullidas por la ira divina. Este hundimiento del mundo material sensible, del Occidente de la materia corruptible y de sus leyes, nos remite a la escenografía del Relato del exilio occidental; en éste la llegada al norte cósmico, a la Roca de esmeralda, umbral del más allá, se anuncia con el resplandor del «sol de medianoche» (como en Apuleyo: media nocte vidi solem coruscantem). El sol de medianoche es la illuminatio matutina, el esplendor de la aurora que se levanta en el Oriente‑origen del alma, es decir, en el polo, a la par que se hunden las ciudades de los opresores. La aurora consurgens que se eleva en la Roca de esmeralda, clave de bóveda de la cúpula celeste, es aquí la aurora boreal del cielo del alma. Entonces, espantado ante un horizonte desconocido, Hermes exclama: «¡Sálvame, tú que me has alumbrado!» (es el mismo vocativo que utiliza, hay que recordarlo, el salmo dirigido por Sohravardî a su Naturaleza Perfecta). Y Hermes escucha esta respuesta: «Agárrate al cable del rayo de luz, y sube hasta las almenas del trono». Hermes sube, y ve que bajo sus pies hay una tierra y un cielo. Tierra y cielo en los que, con los comentadores sohravardianos (Shahrazôrî e Ibn Kammûna), reconocemos el mundus imaginalis, el mundo autónomo de las figuras‑arquetipos, la tierra de Hûrqalyâ, al abrigo de las almenas del Trono que es la Esfera de las esferas, clima del alma que gravita en torno al polo celeste. Los textos sabeos del pseudo‑Majrîtî nos habían descrito también a la Naturaleza Perfecta como el sol del filósofo; y Najm Kobrâ designará al «testigo en el cielo» como sol suprasensible, sol del corazón, sol del espíritu. Frente a este Oriente‑origen que orienta verticalmente hacia el polo como umbral del más allá, donde brilla la luz interior en la noche divina, es decir, esotérica, el oriente geográfico, «literal», representará el día de la conciencia exotérica, que se opone tanto a esa noche divina de lo inefable como a la noche de las profundidades de la psique obscura, y que confunde una y otra pues, por su propia naturaleza, este día no puede coexistir con la noche; no puede existir más que por la fatal alternancia de días y de noches, de salidas y puestas de sol. Pero he aquí otra luz, la de la Roca de esmeralda (en la gnosis chiíta ismailí, otro simbolismo hará alusión al «sol que se levanta en occidente», es decir, del lado de la noche, pero se tratará precisamente del Imam que es el polo, la clave de bóveda y el eje de la jerarquía esotérica). El «sol de medianoche» representa la luz interior, la que es generada por la propia morada (como en el caso del var de Yima), en el secreto de sí misma. Por eso se propone aquí, decimos, una valoración nueva del contraste Oriente‑Occidente: el hombre «nórdico» no es ya el de la etnología, es el «oriental» en el sentido polar de la palabra, es decir, el gnóstico exiliado, el extranjero que rechaza el yugo de los «opresores», porque le ha sido encomendada una misión en este mundo que aquellos no pueden reconocer. Y por ello presentimos el alcance de esta orientación fundamental, que orienta visión y realización en el sentido de un ascenso que rompe con nuestra concepción familiar de las dimensiones del tiempo, de la evolución, de la actualidad histórica. Ahora bien, a partir de ahí, ¿no se encuentra afectado por esta orientación el sentido mismo de todos los mitos de reintegración? Pues la totalidad de su ser, la dimensión personal transcendente que el hombre discierne en la luz del norte, en el «sol de medianoche», no es simplemente la totalización de oriente y occidente, de la derecha y la izquierda, de la conciencia y el inconsciente. El ascenso del hombre de luz deja caer sobre sí mismas las tinieblas del pozo en el que estaba retenido el prisionero. Hermes no lleva con él su sombra; se despoja de ella; pues sube, y al subir las «ciudades de los opresores» se hunden en el abismo. Por eso reconocemos sentir una especial dificultad ante ciertas interpretaciones de la coincidentia oppositorum que parecen confundir en la misma idea de opposita los complementarios y los contradictorios. Si se lamenta que el cristianismo haya situado en el centro una figura de bondad y de luz y haya despreciado todo el lado obscuro del alma, ésa es una apreciación que valdría igualmente para el zoroastrismo. Ahora bien, ¿cómo realizar la reintegración mediante la connivencia, mediante la «totalización», de Cristo y Satanás, de Ohrmazd y Ahrimán? Tal propuesta omitiría el hecho de que incluso bajo el reinado de una figura de luz, las fuerzas satánicas, las que, por ejemplo, intentan impedir a Hermes salir de las profundidades del pozo y subir hasta las almenas del Trono, siguen en acción. Y ante ellas justamente conviene afirmar que Cristo y Satanás, Ohrmazd y Ahrimán no están en relación de complementariedad, sino de contradicción. Se pueden integrar los complementarios, pero no los contrarios. Parece que hay, en primer lugar, una confusión sobre la naturaleza del día, cuyas constricciones se deploran, y, por tanto, sobre los remedios a los que se puede recurrir. Desde este punto de vista, la distinción sobre la que nos instruyen ciertos maestros del sufismo iranio entre la noche luminosa, la luz negra, y el negro sin más, el negro sin luz (infra V y VI), contribuye de forma esencial a preservarnos de las divagaciones manteniéndonos orientados respecto del polo. El día cuyas constricciones se deploran, y cuya ambigüedad es evidente puesto que practica la ley klemoníaca de la constricción, es el día de lo exotérico y sus evidencias prefabricadas que se impone como autoridad. Su redención está en la noche de los sentidos ocultos, de lo esotérico; es la noche de la supraconciencia, no la noche del inconsciente; pues es la noche de lo inefable, la noche de los símbolos, la que apacigua los furores dogmáticos del día, no la noche ahrimaniana. No se compensan recíprocamente los furores dogmáticos racionales y las demencias irracionales. La totalidad que simboliza el «sol de medianoche» es el Deus absconditus y el Ángel‑Logos, o en términos de gnosis chiíta el polo, el Imam, que es el portador de la luz en la noche del esoterismo. Haría falta una desorientación total que confundiera la noche del Deus absconditus con la noche ahrimaniana, para hacer del Ángel‑Logos la revelación de Ahrimán o la revelación Complementaria de Ahrimán. Por esta razón el antiguo zervanismo iranio, al que se ha mirado con tanta complacencia, con el pretexto de que implica una filosofía de la unidad superadora del dualismo, no podía aparecer más que como un absurdo y una monstruosidad a los ojos del zoroastrismo. La palabra esoterismo, de la que tanto se abusa, se refiere a la ineluctable necesidad de expresar los distintos aspectos de la reintegración del ser humano mediante símbolos: la noche luminosa y el sol de medianoche, los gemelos del paraíso de Yima, el hombre de luz y su guía, la androginia, la reunión de Adán con la Sophía celestial, la «prometida de su juventud». Pero siempre con una realidad presente: Fausto, renovatus in novam infantiam, renace «en el cielo», allí donde aparece Sophía aeterna; la redención de Fausto no es la totalización de Fausto y Mefistófeles. El Espíritu falsificador, el Antímimos, no es el guía de luz de Phôs; aporta la contradicción, no la complementariedad. Si se evoca aquí, demasiado alusivamente, en verdad, la diversidad de estas figuras, es porque se tiene la impresión de que la orientación impresa a la presente búsqueda por su tema mismo y por sus fuentes se encuentra a cada paso con las mismas dificultades surgidas de esa confusión o desorientación. Ésta no puede sino prolongar y agravar las leyes del día exotérico contra las que se alza el esfuerzo del Hermes sohravardiano, que rompe con las evidencias establecidas que se arrogan una autoridad preexistente. No se hace «historia» con las visiones de Hermes. No se puede socializar a Hermes ni al príncipe del Canto de la perla. En consecuencia, se intentará impedir que se orienten y que comprendan dónde están, se intentará hacerles olvidar los pozos a los que han sido arrojados. El día que se les impone no es la luz de la Roca de esmeralda, y por eso este día no puede entrar en composición con la noche de los símbolos. La biunidad es Hermes y su Naturaleza Perfecta, no Hermes y la «ciudad de los opresores», ni tampoco Hermes y los pozos en que dichos «opresores» lo han arrojado. De estos pozos no se sale solo; todavía menos en masa o con la multitud; se sale de dos en dos, es decir, en compañía del guía de luz, cualquiera que sea, de entre todos sus nombres, aquel con el que se da a conocer. Por esta razón, la posibilidad de alcanzar el norte cósmico, la Roca de esmeralda, está esencialmente ligada a la estructura biunitaria de la individualidad humana que implica virtualmente una dimensión transcendente de luz (Hermes y su Naturaleza Perfecta, el adepto maniqueo y su forma de luz, etc.). Las potencias de la duda y el olvido, bajo los diferentes nombres que reciben en el curso de los siglos, potencias del día exotérico y de la noche sin luz, se esforzarán en sofocar y aniquilar esa virtualidad. Por eso ya no se presentirá qué es la noche luminosa, la luz negra de la que hablan ciertos sufíes, y que no es de ningún modo una mezcla de luz divina y sombra demoníaca. Decir que lo de abajo es a imitación de lo de arriba no equivale a decir que abajo es arriba. La noche de las profundidades demoníacas rechazadas, o, al contrario, el horror del día inspirado por la fascinación de las profundidades, son quizá las dos impotencias a las que sucumbe el hombre de Occidente. No es combinándolas como se encuentra la noche luminosa de lo «oriental», es decir, del «hombre del norte», ni la noche de las alturas intra divinas (cf. también infra V y VI). La importancia del símbolo del polo, de la constelación de la Osa Mayor y de la Estrella Polar en la hierognosis del sufismo terminan de convencernos de lo dicho hasta aquí. Encontraremos ahí la misma homologación que para la montaña cósmica, cuyo punto culminante es el polo. La misma ley de una estructura psicocósmica homologa, por ejemplo, las circunambulaciones mentales alrededor del corazón con las que se efectúan alrededor del templo y con la rotación de la cúpula celeste alrededor de su eje. Proyectada al cenit, la imagen primordial del centro que el místico experimenta en sí mismo, y en torno al cual gira interiormente, le hace percibir la Estrella Polar como símbolo cósmico de la realidad vivida interiormente. Santuario interior y Roca de esmeralda son entonces simultáneamente el umbral y el lugar de las teofanías, el polo de orientación, la dirección desde donde se muestra el guía de luz. Así lo veremos mostrarse en las visiones de un gran maestro sufí de Shiraz, y así lo podría analizar una fenomenología de la oración, teniendo en cuenta el hecho de que los mandeos, los sabeos de Harrán, los maniqueos y los budistas de Asia central toman el norte como qibla (eje de orientación) de su oración. Pero también aquí nuestra fenomenología del norte, del polo, debe prevenir de todo peligro de desorientación. Ésta puede presentarse, se acaba de insistir en ello, como la tentación de confundir el sol del norte, el sol de medianoche, con una coincidentia oppositorum que reúne ficticiamente los contradictorios, en lugar de totalizar realmente los complementarios. No dejando de hecho el nivel exotérico, la operación no consuma la ruptura exigida por la dimensión vertical, orientada hacia el norte. Hermes deja «Occidente»; pero no es con su sombra a cuestas como sube a las almenas del Trono. Por estar al norte, «arriba», el polo permite reconocer dónde está la sombra, ya sea la sombra individual de las funciones inferiores de la psique o la sombra colectiva de la «ciudad de los opresores». Pero ¿autoriza esto a decir que lo que muestra la sombra y la dirección en que está la sombra, puede ser esa misma sombra? Si el norte cósmico es el umbral del más allá, si es el paraíso de Yima, ¿cómo puede ser el lugar del Infierno? Hermes asciende; deja en su lugar el Infernum, que queda por debajo de él, en el mundo de abajo que ha abandonado. No hay ahí ambivalencia ni ambigüedad; se ha recordado anteriormente la oposición del zoroastrismo y el zervanismo, y si algo de éste ha sobrevivido con éxito en la gnosis del Islam, es por un desfase de nivel, por una alteración radical de su dramaturgia que ha dejado precisamente el campo libre a la orientación constatada aquí. Ciertamente, hay datos mitológicos en los que el norte tiene una significación contraria a la que estamos considerando. Pero no se podría hablar de ambivalencia a no ser que el tema fuera idéntico. Haría falta, pues, haber comenzado por construir y substancializar, de forma más o menos ficticia, una psique colectiva, para afirmar la permanencia y la identidad en la alternancia de sus contrarios. Sólo para este único tema valdría la ambivalencia del símbolo del norte, en tanto que umbral del paraíso y de la vida a la vez que de las tinieblas y las potencias hostiles. Así se caería, lamentablemente, en la trampa de la representación que el hombre puede hacerse de sí mismo. Pues lo que existe de hecho, real, concreta y substancialmente, no es una colectividad; son almas individuales, es decir, personas, cada una de las cuales puede ayudar a las otras a encontrar su propia vía para salir del pozo; pero desde el momento en que unas quieren imponer su vía a las otras, la situación nos devuelve a la «ciudad de los opresores» del relato sohravardiano. Esta colectivización de la psique, que lleva consigo la desorientación de los símbolos, no es sino una consecuencia más del olvido ya denunciado: la pérdida de la dimensión vertical ascendente, substituida por la extensión horizontal evolutiva. La dimensión vertical es individualización y sacralización; la otra es colectivización y secularización. La primera libera a la vez de la sombra individual y de la sombra colectiva. Si Hermes hubiera accedido a quedarse en el fondo del pozo, sin duda también él habría tomado el norte cósmico, el polo, por el Infierno. Pero no porque el Cielo fuera el Infierno; lo que Hermes habría percibido en tal caso no habría sido justamente más que la sombra colectiva proyectada sobre el polo, sombra que le impediría verlo, es decir, que le impediría ver su propia persona de luz (como el infiel en el Puente Chinvat sólo ve su propia caricatura en lugar de ver a daênâ; como el sufí principiante no ve más que tinieblas, hasta que la luz verde resplandece en la abertura del pozo). Si la región del polo es lo que ella anuncia al sufí, no puede anunciar lo contrario salvo si una sombra la entenebrece, la sombra precisamente de quienes rechazan el ascenso a que el sufismo invita. Dejar caer la sombra no es volver hacia la sombra; la orientación no puede ser desorientación. 2. Visiones del polo en Rûzbehân de Shirâz (ob. 1209) Entre las visiones que Rûzbehân de Shirâz describió en su Diarium spirituale, algunas ilustran de manera particularmente explícita el simbolismo del polo. En sueños, o más bien, en la mayor parte de sus visiones, en un estado intermedio entre la vigilia y el sueño, todas las criaturas se revelan a él reunidas en el interior de una casa; numerosas lámparas difunden una luz viva; sin embargo, un muro le impide llegar hasta ellas; sube entonces a la terraza de la casa, que es su propia morada; encuentra allí a dos personajes muy hermosos que tienen la apariencia de shaykhs sufíes y en los cuales —precisión de importancia capital— reconoce su propia imagen. Los tres juntos consumen una especie de comida mística, compuesta de panes de trigo y un aceite tan sutil que parecía una pura substancia espiritual. A continuación, uno de los dos shaykhs pregunta a Rûzbehân si sabe que era esa substancia. Como lo ignora, el shaykh le dice: «Era aceite de la constelación de la Osa, que habíamos recogido para ti». Después de salir de su visión, Rûzbehân continuó pensando en ella, pero le hizo falta cierto tiempo, confiesa, para comprender que había en ella una alusión a los siete polos (aqtâb, más generalmente los siete abdâl) del pleroma celestial, y que Dios le había dispensado la substancia pura de su grado místico, es decir, lo había admitido en el plano de los siete intercesores y maestros de iniciación que están invisiblemente en nuestro mundo. «Entonces —escribe— concentré mi atención en la constelación de la Osa, y observé que formaba siete orificios por los que Dios se mostraba a mí. “¡Dios mío!”, exclamé “¿qué es esto?”. Él me dijo: “Son los siete orificios del Trono”.» Así como Hermes es invitado en el relato de Sohravardî a subir hasta las almenas del Trono, aquí Rûzbehân, admitido entre los siete abdâl que rodean el Polo (en términos chiítas, el «Imam oculto»), es entronizado en la cima de la misteriosa jerarquía espiritual e invisible, sin la cual la vida sobre la tierra no podría seguir existiendo. La idea y la estructura de esta jerarquía mística que domina la teosofía del sufismo y sobre todo, en el chiísmo, del shaykhismo, están en correspondencia con la idea y la estructura de una astronomía esotérica; una y otra ejemplifican una misma imagen‑arquetipo del mundo. Rûzbehân añade estos detalles que confirman que lo que él percibe en su visión del polo, del norte cósmico, es el umbral del más allá y el lugar de las teofanías: «Cada noche —escribe— seguí observando estos orificios en el cielo, hacia los que me empujaba mi amor y mi ardiente deseo. Y una noche vi que estaban abiertos, y vi al Ser divino que se manifestaba a mí por esos orificios. Me dijo: “Me manifesté a ti por estas aberturas; ellas forman siete mil umbrales (en correspondencia con las siete estrellas principales de la constelación) hasta el umbral del pleroma angélico (malakût). Y me muestro a ti por todas a la vez”». Las visiones de Rûzbehân ilustran así de forma óptima un doble tema: el del polo y el de la walâyat, la «iniciación», cuya clave de bóveda es el polo que agrupa y escalona a su alrededor a los miembros de una pura Ecclesia spiritualis, que se mantienen desconocidos para el común de los hombres e invisibles a sus ojos. El empleo del término árabe qotb, «eje» (najmat al‑Qotb: la Estrella Polar), refleja aquí la imagen del extremo del eje del molino fijado en la muela inferior inmóvil, que atraviesa por un orificio central la muela superior móvil cuya rotación dirige. La cúpula celeste es el homólogo del elemento móvil, mientras que la Estrella Polar representa el orificio por el que pasa un eje imaginario. Las estrellas más próximas a la Estrella Polar participan de su preeminencia y están investidas de una energía y una significación especiales (las invocaciones a la constelación de la Osa, en ciertos documentos gnósticos o mágicos, dan testimonio de ello). Estas siete estrellas tienen sus homólogos en el cielo espiritual. Acabamos de ver cómo Rûzbehân las denomina «los siete polos», y son designadas con frecuencia como los siete abdâl, los siete personajes misteriosos que, de ciclo en ciclo, se suceden sustituyéndose unos a otros. Lo mismo que la constelación de la Osa domina y «ve» la totalidad del cosmos, ellos mismos son los ojos por los que el más allá mira el mundo. Es ahí mismo donde se opera la unión entre este doble tema y la doctrina espiritual de Rûzbehân. Se encuentra en ésta el tema común a toda la mística especulativa del sufismo, particularmente desarrollado por Ibn ‘Arabî, del Deus absconditus, el «Tesoro oculto» que aspira a revelarse, a ser conocido. Sin embargo, esta revelación arrastra consigo una situación dramática en la que se encuentran implicados simultáneamente el Ser divino y el ser en el cual y por el cual Él se revela, pues Dios no puede mirar a otro que a sí mismo, ni ser mirado por otro que él mismo. Los Awlîyâ, los iniciados, escalonándose en diferentes grados espirituales, son precisamente los ojos que Dios mira porque son los ojos por los que Él mira. Gracias a ellos, nuestro mundo es todavía un mundo al que Dios «mira», y esto es lo que quiere decir la misteriosa afirmación de que si ellos no fueran, si dejara de ser el polo (el Imam oculto), que es la clave de bóveda del cielo invisible que forman todos juntos, nuestro mundo se hundiría en la catástrofe definitiva. Sin duda es muy difícil encontrar en nuestra lengua dos términos que traduzcan fielmente el sentido de las palabras walâyat y Awlîyâ. La idea de «iniciación», de una sodalidad de «iniciados», invisible y que permanece de ciclo en ciclo de la profecía, por sustitución de unas individualidades por otras, es la que mejor parece sugerir sus resonancias. El tema es de especial importancia para la imamología del chiísmo; también es en el sufismo chiíta donde mejor se presta a un estudio en profundidad. Y hay todavía otra concordancia. Literalmente, la palabra Awlîyâ quiere decir «amigos»; la expresión persa Awlîyâ-e Khodâ significa «amigos de Dios». Es, pues, la expresión por la que, en el siglo XIV, se designa en Occidente a toda una familia de espirituales. Unos y otros habitan las mismas alturas inaccesibles para quien no conoce la orientación, como el «amigo de Dios» en el Oberland, el «país alto» donde la visión interior de Goethe sabrá sin embargo encontrarlos, en un gran poema inacabado: Die Geheimnisse (Los secretos). Numerosas son las tradiciones que se refieren a este pueblo de «iniciados», desconocidos de los hombres, de los que son sin embargo la salvaguardia. Rûzbehân las ha desarrollado en el prólogo de su gran obra sobre «Las paradojas de los místicos». Lo más frecuente es que su número se haya fijado en 360, en correspondencia con los 360 nombres divinos, los 360 días y noches del año, o los 360 grados de la esfera que núden la duración del nictómero. Todas las variantes de este número tienen significados simbólicos. Para elegir una de las formas más simples, citaremos ésta: «Dios —escribe Rûzbehân— posee sobre la tierra trescientos ojos o personas cuyo corazón es conforme al corazón de Adán; cuarenta cuyo corazón es conforme al corazón de Moisés; siete cuyo corazón es conforme al corazón de Abraham; cinco cuyo corazón es conforme al corazón de Gabriel; tres cuyo corazón es conforme al corazón de Miguel; uno (el polo) cuyo corazón es conforme al corazón de Serafiel». Este conjunto de 356 personas es completado, hasta alcanzar el total de 360, por las figuras de cuatro profetas que, para el esoterismo islámico que medita la revelación coránica, tienen en común haber sido arrebatados vivos a la muerte: Enoch (es decir, Idris, identificado con Hermes), Khezr, Elías y Cristo. 3. El polo como morada del ángel Sraosha Hace algunos años, un sabio zoroastriano consagró a este simbolismo del polo y de su constelación espiritual una investigación cuyo interés radicaba fundamentalmente en establecer una vía nueva que conduce de la devoción zoroastriana al sufismo del Irán islamizado. En realidad, la obra de Sohravardî nos ha mostrado ya la vía consciente e históricamente abierta por él mismo en persona. Aquí, la figura dominante, la misma que muestra la vía en cuestión, es la de un Yazata o «Ángel» del Avesta, que, sin pertenecer a la héptada suprema de los Amahraspands (los santos inmortales, los «arcángeles»), ocupa un lugar de preeminencia insigne: el ángel Sraosha (pehlevi Srôsh, persa Sorûsh), que en el Irán islamizado ha sido identificado con el ángel Gabriel. Figura de ángel‑sacerdote, que se distingue por los rasgos de una juvenilitas que comparten también todos los seres celestiales, es identificado por nuestro sabio parsi como Ángel de la iniciación (walâyat): las prerrogativas del ángel Sraosha, el situs de su morada, la especificidad de su función, todos estos rasgos parecerían implicar la existencia, en el zoroastrismo mismo, de una doctrina esotérica profesada por los representantes de un culto del que él era la figura central. El Avesta (yasna 57) le asigna una morada triunfal, en la cima de la más alta de las montañas (Haraiti Bareza, el monte Alborz). Es la misma morada de la que ya se nos ha dicho que «está iluminada por sí misma en el interior y adornada de estrellas en el exterior»; y es la montaña cósmica que un himno avéstico (yasht 12, 25) describe como aquella a cuyo alrededor giran el sol, la luna y las estrellas; Neryoseng, el traductor al sánscrito, la identifica con el monte Mehru. Este motivo de la montaña cósmica es enriquecido por el Avesta y sus tradiciones con una nueva precisión: es en su cima, en el polo, en la Estrella Polar, donde está la morada del ángel Sraosha. El desarrollo de nuestra investigación nos lleva entonces a comprender esto: puesto que la hierocosmología sitúa en el norte cósmico la morada del ángel de la iniciación, y puesto que la hierognosis percibe en su persona el polo, es evidente que el logro de la cima de la iniciación mística tiene que ser experimentado, visualizado y descrito como la llegada al polo, al norte cósmico. Y es ahí precisamente donde se puede entrever un vínculo de continuidad entre la espiritualidad zoroastriana centrada en el ángel Sraosha y el universo espiritual del sufismo centrado alrededor del polo. Se ha aludido aquí mismo, recordando siempre la existencia de variantes en cuanto al número y a la cualificación de las personas, a las tradiciones que dan cuenta de jerarquías esotéricas, soportes invisibles de nuestro mundo, centradas en torno al polo. Por una parte, el polo es pues el situs del ángel Sraosha (que correspondería así al ángel Serafiel); por otra parte, ésa es la cualificación que recibe en el sufismo el gran shaykh de una época (también el shaykh de una comunidad sufí, tariqat, en tanto que ésta es entendida como microcosmo), y por esta razón el sufismo chiíta considera este polo como representante del Imam oculto. Otro elemento de interés que presenta la citada investigación del científico zoroastriano es el paralelismo que establece entre la hierocosmología del sufismo y ciertas concepciones taoístas. La idea de la walâyat se encuentra particularmente ensalzada y desarrollada en el sufismo de Asia central, especialmente desde Hákim Termezi (ob. 285/898), en el que el número de 40 abdâls es particularmente significativo; las tradiciones taoístas conocen siete regentes espirituales «localizados» en la constelación de la Osa. El Tratado del pivote de Jade expone una doctrina espiritual anunciada ya en su nombre mismo, que se refiere a la Estrella del norte, «pivote del cielo que gira sobre sí mismo y arrastra en su ronda a todos los cuerpos celestes». Y esto no deja de presentar correspondencias notables con las concepciones del esoterismo sufí. En una y otra parte constatamos, en efecto, que el hierocosmos espiritual ejemplifica el mismo esquema que el cosmos de la astronomía: el mundo está dispuesto como una tienda que reposa sobre un eje central y cuatro pilares laterales (awtâd). Los personajes que ejemplifican estos últimos tienen por función girar cada noche alrededor del mundo e informar al Qotb de las situaciones que exigen su ayuda. Mejor todavía, la numerología simbólica revela una concordancia verdaderamente sorprendente entre la configuración numérica del palacio místico de Ming‑Tang (la sala de luz a la vez templo y observatorio astronómico) y la disposición de las figuras de la jerarquía mística anteriormente enumeradas aquí. Así, por una parte, el ángel Sraosha vela sobre el mundo adormecido; es el ángel tutelar y la cima de una sodalidad de migradores que «velan» sobre el mundo y por el mundo; son calificados por un término que da cuenta de su pobreza sacral, el término avéstico drigu (pehlevi drigôsh, pazend daryôsh), que tiene por equivalente en persa moderno la forma darwîsh, «derviche», nombre por el que todavía se designa en la actualidad a los sufíes de Irán: los «pobres de espíritu». Por otra parte, esta sodalidad configura un conjunto invisible al común de los hombres, y que ejemplifica la imagen misma del cosmos desplegado, reposando, como una tienda, sobre su eje: en la cima, la morada de Sraosha, el norte cósmico, «que genera su propia luz». En la misma representación coinciden los símbolos del taoísmo, el zoroastrismo y el sufismo. Así pues, las «tierras celestiales», cuya formas de luz ya hemos visto anteriormente (supra II) transparentarse y descender hacia sus dobles terrenales, son todas, como Hûrqalyâ, el «octavo» clima, regiones del norte cósmico, lo que quiere decir de los umbrales del más allá. Está la Tierra 1 c luz del maniqueísmo, Terra lucida, situada en el reino de la luz, que tiene por soberana una divinidad de luz eterna, rodeada de doce esplendore. Como Hûrqalyâ, como el paraíso de Yima, encierra todas las bellezas de nuestra tierra terrenal, pero en el estado sutil, luz pura, sin sombra ahrimaniana alguna. Y así como el hecho de que los maniqueos tomen como qibla el sol y la luna no significa que adoren a uno o a otro, sino que los ven como representantes visibles por excelencia del mundo de luz, así también cuando toman como qibla el norte es para volverse hacia la Terra lucida, la estancia del rey de luz. Se ha hecho mención también del mundo ideal de los mandeos, Mshunia Kushta, mundo intermedio entre el nuestro y los universos de luz; es un mundo poblado por una raza divina de seres sobrehumanos, de cuerpo sutil invisible para nosotros, descendientes del Adán oculto (Adam kasia), entre los que cada uno de los terrestres tiene su gemelo de luz. Este mundus imaginalis tiene también su espíritu tutelar (su dmutha), su rey de luz, Shishlam Rba, lo mismo que Hibil Ziwa es el espíritu tutelar de la tierra (y hay analogías sorprendentes, entre la gesta de Hibil Ziwa y la del joven príncipe del Canto de la perla). Ahora bien, la creencia mandea es, igualmente, que esta tierra de luz está en el norte, separada de nuestro mundo por una elevada montaña de hielo; al precisar que se encuentra «entre el cielo y la tierra», se nos está indicando precisamente que se trata no ya del norte terrestre sino del norte cósmico. Y habría que evocar aquí el tema de la Isla Verde (al‑Jazîrat al‑Khodrâ), residencia del «Imam oculto». Sin duda haría falta todo un libro para reunir los testimonios que muestran el significado del Oriente suprasensible, el Oriente-origen, el Oriente que es preciso buscar, en consecuencia, en las alturas, en el eje vertical, pues se identifica con el polo, el norte cósmico, como umbral de los mundos del más allá. Esta orientación se daba ya a los mistagogos del orfismo. Se la encuentra en el poema de Parménides donde, guiado por las hijas del sol, el poeta emprende un viaje hacia Oriente. El sentido de las dos direcciones, derecha e izquierda, Oriente y Occidente del cosmos, es fundamental en la gnosis valentiniana. Pero dirigirse hacia la derecha, hacia Oriente, es siempre ir hacia lo alto, es decir, en la dirección del polo, pues, de hecho, Occidente tipifica el mundo de abajo, el mundo de la materia sensible, mientras que Oriente tipifica el mundo espiritual. Ibn ‘Arabî (ob. 1240) eleva a símbolo su propia partida a Oriente; del viaje que de Andalucía le lleva hacia La Meca y Jerusalén hace su Isrá’, homologándolo a un ékstasis que repite la ascensión del Profeta de cielo en cielo hasta el «Loto del límite» Aquí el oriente geográfico, «literal», se convierte en símbolo del Oriente «real», el polo celeste, al que se llega tras un trayecto que se describe en el relato sohravardiano del exilio como el ascenso a la montaña de Qâf hasta llegar a la Roca de esmeralda. Otro gran maestro del sufismo iranio, ‘Alî‑e Hamadânî (ob. 786/1385), en un tratado sobre los sueños, habla del Oriente que es la ipseidad misma (howîyat) del mundo del Misterio, es decir, de lo suprasensible, e, Oriente al que se elevan los perfectos. En otro lugar, Hamadânî habla de este mismo Oriente como ipseidad del mundo invisible que es fuente de la emanación del ser, descendiendo hasta el Occidente del mundo de los cuerpos, por los ocho grados o moradas de los mundos del Jabarût y el Malakût. Igualmente, cuando Avicena pregunta a Hayy ibn Yaqzân (que asume hacia él el mismo papel que la Naturaleza Perfecta respecto de Hermes) cuál es su patria, la respuesta se refiere a la Jerusalén celestial. Hayy ibn Yaqzân, tipificación personal de la Inteligencia agente, es un «oriental»; pertenece a ese Oriente cuyos grados, superponiéndose en altura por encima del mundo de la materia terrestre, él “sino muestra al filósofo. Esta idea de Oriente en los relatos avicenianos concuerda, pues, perfectamente con la que Sohravardî expone en su «teosofía oriental»; los «orientales» son aquellos que, venidos de lo alto, vuelven allí pasando por la iniciación interior que describe el Relato del exilio occidental. Estos «orientales» alcanzan ese «conocimiento oriental» (‘ilm ishrâqî) que no es un conocimiento re‑presentativo sino una presencia inmediata de lo conocido, a la manera en que está presente a sí mismo aquel que se conoce a sí mismo. El equivalente latino sería la expresión cognitio matutina, utilizada en el hermetismo del Renacimiento y que figura ya en la terminología de san Agustín. Mientras que el conocimiento vespertino, «occidental», cognitio vespertina es el conocimiento del hombre exterior y de la exterioridad de las cosas, el conocimiento matutino, «oriental», cognitio matutina, es el del hombre de luz que ha accedido a la «morada que genera su propia luz», es decir, a la Roca de esmeralda, conocimiento que es conciencia de sí. Esta cognitio matutina es en un sentido una cognitio polaris, aurora boreal en el cielo del alma. Ahí mismo se descubre la Vía de acceso al sentido profundo del adagio sufí recordado aquí desde el principio: «El que se conoce a sí mismo, conoce a su Señor», es decir, conoce su polo celeste. Hay en efecto correlación entre el descubrimiento del yo interior, el yo en segunda persona, el alter ego, tú, y el sentido vertical de la altura, entre la interiorización (el descubrimiento de los cielos del alma) y la orientación respecto del polo celeste. Si la «teosofía oriental» de Sohravardî hace estallar el esquema de la astronomía ptolemaica y de la teoría peripatética de las Inteligencias, es porque el universo de seres espirituales que postulan una y otra no está a la altura de las multitudes del cielo de los astros fijos, las «luces infinitas» en las que se había fijado la meditación de Sohravardî. Pero es por una apercepción visionaria, que él relaciona con las visiones de Zaratustra y del bienaventurado rey Kay-Khosraw (uno de los reyes legendarios del antiguo Irán, nacido en Erân‑Vêj), como Sohravardî supera el esquema de la astronomía de su tiempo, es decir, por la visión de los cielos suprasensibles, lo que el sufismo llama «lo esotérico en cada cielo» (bâtin al‑falak), y que son los mismos que marcan las, etapas de la ascensión celestial del Profeta o el ascenso a la montaña de Qâf. La identificación del Oriente «esotérico», es decir, del Oriente suprasensible, como norte cósmico, polo celeste, está condicionada por el paso efectivo al mundo interior, es decir, al octavo clima, clima del alma, Tierra de luz, Hûrqalyâ. También Najmoddîn Kobrâ insistirá en el motivo de que lo semejante sólo puede ser conocido por lo semejante. «No creas que el cielo que contemplas en lo suprasensible es el cielo exterior visible. No, hay en lo suprasensible (es decir, en el mundo espiritual) otros cielos más sutiles, más azules, más puros, más brillantes, sin número ni límite. Cuanto más puro te vuelves interiormente, más puro y más bello es el cielo que se te muestra, hasta que finalmente caminas en la pureza divina. Pero la pureza divina es también sin límite. Nunca pienses, pues, que más allá de lo que has alcanzado, no hay nada más, pues siempre hay algo más elevado». Y he aquí un enunciado todavía más radical del principio de interioridad, que hace de toda realidad espiritual algo tan inherente al místico como su propia vida y su propia muerte: «Sabe que el alma, el demonio, el ángel, no son realidades extrínsecas a ti; tú eres ellas mismas. De manera análoga, el Cielo, la Tierra y el Trono no son cosas extrínsecas a ti; ni el Paraíso o el Infierno, la muerte o la vida. Existen en ti; cuando hayas realizado el viaje místico y hayas llegado a ser Puro, tomarás conciencia de esto». Ahora bien, realizar este viaje místico es interiorizar, es decir, «salir hacia sí mismo»; es el éxodo, el viaje hacia el Oriente-origen que es el polo celeste, el ascenso del alma hasta salir fuera del «pozo», cuando en la abertura se eleva la visio smaragdina. * Capítulo 3º de El hombre de luz en el sufismo iranio, ed. Siruela addthis: - Artículo*: Tradición Perenne - Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas y Fuengirola, MIJAS NATURAL *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí enlazados
 

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