El rumor de las alas de Gabriel

Tradicionalismo Chiísmo Henri Corbin Sohravardî El presente relato supuso para nosotros uno de los primeros en­cuentros de juventud con el Shaykh al-Ishráq. Hace tiempo publi­camos su texto en persa, acompañado de un antiguo comentario anónimo igualmente en persa, y hemos publicado una primera traducción íntegra de uno y otro, en colaboración con nuestro recordado amigo Paul Kraus 1. Desde entonces, hemos tenido ocasión de comentar este relato en varias de nuestras publicaciones 2. Hemos tratado aquí de mejorar la traducción que entonces ofrecíamos, permaneciendo fieles, en todo caso, a los manuscritos que entonces elegimos. Se nos ofrece así la oportunidad de explicar cómo los años pasados en familiaridad espiritual con el autor nos permiten contemplar bajo una óptica nueva su relato "El rumor de las alas de Gabriel" (cf. más adelante el comentario, § 6). En cuanto al comentario mismo, nos remitimos a las líneas que más adelante lo introducen3. Explicamos ahí por qué nos ha parecido innecesario reproducir pura y simplemente su sistema de equivalencias completamente abstractas y por qué, de proceder así, seguiríamos un camino equivocado. Hemos preferid9 hacer una síntesis de las indicaciones que se deben retener, desarrollando nosotros mismos las observa­ciones que nos sugerían las otras obras de Sohravardi en cuanto a su intención y a los presupuestos de su comprensión real. Ello nos ha proporcionado la oportunidad de renovar nuestra advertencia hermenéutica: la comprensión del sentido "esotérico" de estos relatos (el acontecimiento vivido) no consiste en transponer simplemente al registro de los conceptos la secuencia de los acontecimientos visionarios y los símbolos que propone el discurso de iniciación (véase LArchange empourpré, "Prologue II" , y la presentación del Tratado IV, así como el principio del comentario y la nota 52). Su título y su comienzo asignan a este relato el lugar en que aquí lo colocamos. "El rumor de las alas de Gabriel" forma de alguna manera el segundo acto de "el encuentro con el ángel " . Como el relato precedente, constituye una iniciación dispensada por el ángel: revelación de los mundos superiores y del itinerario espiritual que hay que seguir para hacerse presente en esos mundos. Ésa es la razón de que en este relato, como en el anterior, el "encuentro con el ángel " tenga lugar al principio. En el "Relato del exilio occidental" , que vendrá después, el encuentro con el ángelse producirá al final, como culminación del "tercer acto" . La figura central es aquí, como en el relato anterior, la del Ángel Espíritu Santo, que es el Ángel del género humano (el Anthropos celestial), al que los filósofos desig­nan como Inteligencia agente. Los tratados precedentes han mostrado ya la importancia de esta figura, tanto para la filo­sofía como para la doctrina espiritual de Sohravardi. El Trata­do XV subrayará también esa importancia. Ciertamente, el papel de este Ángel Espíritu Santo, "arcángel teñido de púrpura" , hay que entenderlo en el corazón de una cultura espiritual en la que aparece como ángel inspirador de los profetas y, a la vez, iluminador de los filósofos. Es entre los ishráqíyún lo que es el Imam entre los gnósticos chiitas. De ahí las frecuentes evocaciones de la cristología. Por él los filósofos son conducidos a la culminación de la sabiduría divina integral, esa theo-sophia que Sohravardi concibe como la conjunción en su cima de un perfecto conocimiento filosófico y una experiencia mística real. Habría por lo tanto que realizar toda una investigación angelológica referente a la persona y el papel del ángel Gabriel en la profetología y en la filosofía. Habría lugar para hablar, según los hadith, de una vida de intimidad del profeta del Islam con el Ángel de la Revelación. Losmodos de aparición del ángel, el "estilo" de sus angelofanias, debe­rían ser objeto de una descripción fenomenológica tan completa como fuera posible, en cuanto a las "intencionalidades" de las que son correlativos esos modos de aparición. Como se sabe, el ángel se apareció con frecuencia al profeta del Islam bajo la forma del bello adolescente árabe Dahyá al-Kalbi, sin que por supuesto los compañeros del Profeta advirtieran su aparición. En Sohravardi el estilo de las epifanías del ángel es sumamente sobrio, incluso austero. En los tres actos del "encuentro con el ángel " éste aparece con los rasgos de un sabio de eterna juventud, cuya blanca cabellera anuncia su pertenencia al mundo de la Luz. Nadamás se nos dice de su aspecto. La sobriedad de los rasgos de la aparición contrasta con la emotividad de las descripciones visio­narias que contiene el Diarium spirituale de Rúzbehán Baqíl de Shíráz (606/1209). También ahí el ángel Gabriel desempeña un papel preeminente. Su aparición entre otros ángeles destaca en colores magníficos: "En la primera fila de la asamblea vi a Gabriel, semejante a una novia, semejante a la Luna entre las estrellas; su cabellera era como la de una mujer, dispuesta en trenzas muy largas. Llevaba un vestido rojo con bordados verdes" . O también: "Entre ellos estaba Gabriel, el más bello de los ángeles. Las trenzas de sus cabellos eran semejantes a las de las mujeres. Los rostros de los ángeles, como rosas rojas" (recuérdese aquí al "Arcángel teñido de púrpura" de Sohravardi). "Y vi a Gabriel con una gracia y una belleza que no puedo describir" 4. En otro lugar Rúzbehán habla del "ala de Gabriel que es el alma" (cf. infra n. 87). Como el anterior, el presente relato es a la vez relato visionario y relato de iniciación, en el sentido de que el personaje sobrena­tural de la aparición asume de un extremo al otro el papel de iniciador a una doctrina. Hemos evocado anteriormente a este respecto la idea de un ritual de iniciación. Después del prólogo, en el que el autor nos recuerda las circunstancias que le determinaron a poner por escrito el relato, éste aborda los temas que componen el "discurso de iniciación" del sabio. Hemos distinguido diez que, para mayor claridad, enumeramos a continuación. 1) La salida durante la noche es simultáneamente una entrada en el khángáh. Esta palabra designa corrientemente el lugar en que se reúnen los sufíes. Designa aquí al hombre interior, el "templo" interior donde se produce el encuentro con el ángel que allí reside. Este khángáh interior tiene en efecto dos puertas: una da al mundo espiritual (la vasta llanura, el desierto), y la otra al mundo de las cosas sensibles. La apertura y el cierre de la primera nos llevan a recordar la metafísica de la Imaginación activa. 2) Un mismo recuerdo será motivado por el tema de Ná-kojá­ábád, el "país del no-dónde" . Es de ahí de donde viene el ángel (en Avicena viene del "Templo" , Bayt al-Maqdis). El ángelque aparece en este limite es el hermeneuta del silencio de los mundos superiores, tipificados en la persona de las Inteligencias jerárquicas, desigadas a continuación como los Verbos divinos cuyo sentido no se ha revelado todavía a los hombres. 3) Paso de los cielos de la astronomía física (tipificados en el cuenco de once compartimentos) a los cielos espirituales por la vía del khángáh como ciudad interior personal. Las relaciones se ex­presan en adelante en el léxico sufí en términos de compagnonnage (cf. nn. 10 y 75 y "El arcángel teñido de púrpura" , n. 42). 4) Iniciación a la segunda jerarquía angélica, a la manera en que las Animae caelestes proceden respectivamente de cada Inteli­gencia y a la manera en que las almas humanas proceden de la décima de esas Inteligencias, que es Gabriel, Inteligencia agente y Ángel de la humanidad, y, en consecuencia, "padre" de la misma. 5) Iniciación a la manera en que el ángel llega a estar presente en el khángáh del visionario, es decir, en el ser interior del hombre, seguida de una alusión a lo que significa la ciencia de la costura. 6) Iniciación a la "ciencia de las letras" (ilm al-horuf), que es el alfabeto o álgebra filosófica practicada por los kabalistas de las tres grandes "comunidades del Libro" y que, al ejercerse sobre el Verbo divino fijado en la letra del Libro revelado, orienta el diálogo hacia el concepto y la génesis de los Verbos divinos. 7) Iniciación a la doctrina de los Verbos divinos que, esbozada en el Tratado V, adquiere aquí toda su amplitud: las tres categorías de los Verbos (mayores, medianos, menores). La noción de Verbo como eje de la identificación entre la Inteligencia (el Noús) y el Espíritu motiva una evocación de la cristología angelomórfica ya indicada en los tratados precedentes. Esto mismo conduce al visionario a plantear la pregunta decisiva referente al ser del Ángel Espíritu Santo. 8) La respuesta se facilita entonces en la explicación del simbo­lismo de las dos alas de Gabriel (que habla aquí de si mismo en tercera persona): el ala derecha o ala de la luz, y el ala izquierda o ala entenebrecida. Las almas humanas proceden de la primera; el mundo de la ilusión, de la segunda. El décimo ángel asume aquí el mismo papel que el Adán espiritual (el Anthropos celestial) en la gnosis ismailí. 9) Las ciudades del mundo de la ilusión son "recogidas" . El Verbo menor (el alma humana pensante) permanece como todos los Verbos de Dios. 10) El final del relato se anuncia con el comienzo del día profano. La puerta del khángáh que da al mundo espiritual se cierra. Se abre de nuevo la puerta que da a la ciudad de este mundo. El autor queda inconsolable por la desaparición de su visión. La numeración de los temas aquí propuesta, de 1 a 10, se mantiene tanto en nuestra traducción del relato como en el comentario que le sigue. Será fácil por tanto conjugar la lectura de ambos. El rumor de las alas de Gabriel Se debe celebrar sin cesar la santidad del Eterno y de nada más. Glorificada sea su condición sublime, sin asociación de nada más. Acción de gracias al Santísimo, pues la ipseidad de cualquiera que es capaz de designarle como "Él" deriva de Su ipseidad. Y el ser de todo lo que, siendo, podría no ser, existe por Su ser que no puede no ser. Bendición y alabanza al alma del Maestro (el profeta Mohammad), cuya pureza irradia una luz que resplandece en los dos horizontes, y cuya Ley irradia bri­llando hasta los orientes y los occidentes. Bendición sobre sus compañeros y sus aliados. Prólogo Hace dos o tres días, en un grupo de gente cuya percepción visual y su visión interior estaban oscurecidas por esa oftalmía que se llama beatería, alguien, muy mal informado respecto de los antiguos shaykhs, profería palabras insensatas, vituperando la dignidad eminente de los maestros e Imames de la vía mística. Entonces, aquel personaje, para agravar aún más su actitud negativa, empezó a burlarse de los términos técnicos que usan los maestros espirituales de época reciente. Llevó su obcecación hasta pretender contar una anécdota referente al maestro Abú Ali Fármadhi, que Dios lo tenga en su misericordia 5. Se había preguntado al maestro: "¿Cómo es que los vestidos-de-azul6 designan algunos sonidos como el "rumor de las alas de Gabriel"?". El maestro respondió: "Sabe que la mayor parte de las cosas de las que tus sentidos son testigos7, son otros tantos rumores de las alas de Gabriel". Y añadió, dirigiéndose a su interlocutor: "Tú mismo eres un rumor de las alas de Gabriel" . Nuestro pretencioso impugnador se obstinaba vanamente en preguntar: "¿Qué sentido pueden tener semejantes palabras, que no son sino desatinos adornados por un falso brillo?" . Llegada su temeridad a este punto, me dispuse, por amor a la verdad, a hacer frente a su furor con pareja vehemencia. Rechacé con un movimiento de hombros el esquema global de su consideración; me arremangué las mangas de la paciencia y me puse sobre las rodillas de la sagacidad. Paraprovocarle, le traté de hombre estúpido y vulgar. "¡Mira! -le dije- Con una firme decisión y un juicio pertinente, voy a explicarte lo que es el rumor de las alas de Gabriel. Si eres digno del nombre de hombre, si tienes la inteligencia de un hombre, trata de comprender" . Por eso he dado como título a estas páginas "El rumor de las alas de Gabriel" 8. Aquí comienza el relato 1. Logré en determinado momento abrirme paso para salir del apartamento de las mujeres y liberarme de las trabas y el cintu­rón propio de los niños. Era una noche en la que una oscuridad negra como el azabache cubría la bóveda celeste. La tiniebla, que es la fraternal aliada del no-ser, se extendía hasta los confines del mundo inferior. Los asaltos del sueño me habían sumido en la desesperación. Presade la inquietud, cogí una vela y me dirigí hacia los hombres de nuestro palacio. Aquella noche, circunambulé ritualmente hasta que despuntó la aurora9. De repente, me asaltó el deseo de visitar el khángáh 10 de mi pa­dre 11. El khángáh tenía dos puertas: una daba a la ciudad; la otra, al jardín y a la inmensa llanura. Fui allí. Cerré firmemente la puerta que daba a la ciudad y, una vez cerrada, me dispuse a abrir la puerta que daba a la inmensa llanura. Abrí el cerrojo y miré atentamente. Entonces vi a diez sabios (pir), de hermosa y amable fisonomía, cuyos respectivos lugares formaban un orden jerárquico ascendente. Su aspecto, su magnificencia, su majestad, su nobleza, su es­plendor, me dejaron completamente maravillado, y ante su gracia, su belleza, su nívea cabellera 12, su comportamiento, se apoderó de mí tal estupor que perdí el uso de la palabra. Presa de un temor inmenso y temblando de pies a cabeza, daba un paso adelante para dar de inmediato otro hacia atrás. Me dije a mi mismo: "¡Valor! Dirígete a ellos, que sea lo que Dios quiera" . Paso a paso, comencé a avanzar. Me disponía a saludar al sabio que estaba en el extremo de la fila, pero precisamente su extremada bondad natural le hizo adelantarse a mí, y me dirigió una sonrisa tan llena de gracia que sus dientes se hicieron visibles en mi pupila 13. 2. A pesar de la afabilidad de su actitud y de su disposición, el temor reverencial que me inspiraba seguía predominando en mí. -Yo: En dos palabras 14, dime, ¿desde dónde se han digna­do venir esos nobles señores? -El sabio: Somos una cofradía de seres inmateriales (moja­rradán). Todos nosotros venimos de Ná-kojá-ábád (" el país del no-dónde" )15. Yo no llegaba a comprender. -Yo: ¿A qué clima (aqlim) pertenece esa ciudad? -El sabio: A un clima cuyo camino no puede indicarse con el dedo 16. Entonces comprendí que era un sabio, cuyo elevado conocimiento penetraba hasta el fondo de las cosas. -Yo: Por misericordia, instrúyeme. ¿En qué ocupáis fun­damentalmente vuestro tiempo? -El sabio: Sabe que nuestro trabajo es la costura. Además , somos los guardianes del Verbo de Dios (Kalám-e Khodá), y hacemos largos viajes. -Yo: Esos sabios que se sientan por encima de ti, ¿por qué observan un silencio tan prolongado? -El sabio: Porque en la situación en que te encuentras tú y tus semejantes, no estáis en condiciones de entrar en relación con ellos. Yo soy su intérprete (su "lengua" ), pero ellos no pueden conversar contigo y con tus semejantes 17. 3. Vi un gran cuenco invertido sobre la superficie terrestre. (Su concavidad) tenía once compartimentos o niveles (encajados unos en otros). En el centro había una cierta cantidad de agua, y en medio del agua una pequeña cantidad de arena inmóvil. Algunos animales se movían por esa extensión de arena. A cada uno de los nueve niveles superiores de ese cuenco de once compartimentos estaba fijado un broche luminoso, excep­ción hecha no obstante del segundo nivel (segundo a partir de arriba, octavo a partir de abajo), en el que había una multitud de broches luminosos, dispuestos a la manera de esos cordones de turbante del Maghreb, que utilizan los sufies 18. En cuanto al primer nivel (primero a partir de arriba, noveno a partir de abajo), no había en él ningún broche. Con todo esto, el cuenco tenía la redondez perfecta de una bola; no presentaba ninguna grieta, y en la superficie de cada uno de sus pisos no había hendidura ni intersticio. Ninguno de esos once niveles tenía color ninguno, y en razón de su estado extremadamente sutil, nada de lo que se encontraba en su concavidad estaba oculto. Era imposible abrirse paso para atravesar los nueve compartimentos superiores. En cambio, los dos niveles inferiores podían ser fácilmente desgarrados y atravesados. -Yo: ¿Qué es ese cuenco? -El sabio: Sabe que el primer (O noveno) compartimento, cuyo volumen es más considerable que el de los demás, es el del sabio que está por encima de todos y a él incumbe su ordenación y organización. Para el segundo (u octavo a partir de abajo), está el segundo sabio. Para el tercero (O séptimo), está el tercer sabio, y así sucesivamente hasta que se llega hasta mi. Son esos compañeros y amigos, en número de nueve, quienes han producido esos nueve compartimentos, debidos a su actividad y su arte. En cuanto a los dos niveles inferiores, con ese poco de agua y esa arena en el centro, soy yo quien los ha producido. Como el arte constructivo (de los nueve sabios superiores) es más poderoso y sólido que el mío, lo que es producto de su arte no puede ser desgarrado ni perforado. Por el contrario, lo que es producto de mi arte puede ser fácilmente desgarrado. -Yo: ¿Qué relación tienen contigo esos otros sabios? -El sabio: Sabe que el sabio que tiene su estera de oración sobre el pecho es el shaykh, maestro y educador del segundo sabio, que está situado inmediatamente después de él; ha inscrito a ese segundo sabio en el registro de sus discipulos19. Lo mismo sucede con el segundo sabio con respecto al tercero; con el tercero respecto del cuarto20, y así hasta que se llega hasta mi. En cuanto a mi, es el noveno sabio el que me ha inscrito en el registro de sus discípulos; él me ha dado la investidura del manto (khirqa) y me ha conferido la iniciación. 4.-Yo: ¿Tenéis hijos, posesiones o algo de ese tipo? -El sabio: No tenemos esposa, pero tenemos un hijo cada uno; poseemos cada uno una muela 21, y hemos confiado una muela a cada niño para que cuide de ella. En cuanto a esas muelas que nosotros hemos construido, no las miramos nunca. Son nuestros hijos quienes se ocupan de su conservación y fun­cionamiento. Cada uno de ellos tiene uno de sus ojos puesto en la muela que vigila, mientras mantiene el otro perpetuamente fijado en su padre. En cuanto a mi, mi propia muela tiene cuatro niveles, y mis hijos son tan numerosos que los hombres de cálculo más ingeniosos son incapaces de hacer su censo. A cada instante me nace un cierto número de hijos. Envío a cada uno a su muela respectiva; para cada uno hay un lapso de tiempo determinado, durante el cual tiene el encargo de mantener la muela que le ha sido confiada. Cuando su tiempo ha terminado, vienen a mi y ya no se separan nunca de mí. Otros niños nacidos a continuación se dirigen a su vez a sus muelas respectivas; todo sucede según la misma regla. Pero, puesto que mi muela es sumamente estrecha, y muchos son los escollos y los lugares peligrosos en esos parajes, no se puede concebir que ninguno de mis hijos tenga ganas de volver allí una vez que ha cumplido su turno de guardia y ha abandonado esos lugares. En cuanto a los otros sabios que están por encima de mí, cada uno de ellos tiene un hijo único, sin más. Ese hijo es el responsable de la buena marcha de la muela, y persevera sin descanso en su ocupación. El hijo de cada uno de esos sabios es por sí solo más fuerte y poderoso que la totalidad de mis hijos. Así también, la provisión de mis hijos y de sus muelas les es proporcionada por las muelas y los hijos de esos sabios. -Yo: En cuanto a ti, ¿cómo tiene lugar esa multiplicación de hijos por generación sucesiva, siempre en perpetua renovación? -El sabio: Sabe que en mi estado y modo de ser propio yo no sufro cambio ni alteración. No tengo esposa. Sin embargo dispongo de una sirviente abisinia. Jamás la miro. Ningúnmovimiento surge de mí. Lo que sucede es esto: la joven negra tiene su lugar en el centro de las muelas. Su mirada está consagrada a la observación de esas muelas, de su revolución y rotación. En la mirada y la pupila de la joven aparecen (se reflejan), tantas rotaciones como movimientos realizan las piedras (la muelas). Cada vez que en el curso de la rotación de las muela la pupila de la muchacha negra y su mirada se dirigen a mi y me encuentran frente a frente, un niño es actualizado por mí en su seno, sin que yo haga ningún movimiento ni sufra ninguna alteración. -Yo: Esa contemplación, ese encuentro, ese frente a frente ¿cómo hay que entenderlo? -El sabio: Todo lo que se quiere decir con esas palabras es una cierta aptitud, un cierto grado de preparación. Nada más. 5.-Yo: ¿Cómo se explica que hayas bajado a este khángáh, cuando reivindicas explícitamente la ausencia de movimiento y de alteración en ti? -El sabio: ¡Oh corazón simple! El Sol brilla perpetuamente en el cielo. Y si un ciego no tiene conciencia ni percepción ni sentimiento de la presencia del Sol, el hecho de que no lo per­ciba no implica en absoluto que el Sol no exista, ni que se haya detenido en su camino. Si la limitación desaparece en el ciego, no deberá preguntar al Sol: "¿Por qué antes no estabas en este mundo? ¿Por qué no te preocupabas de tu movimiento circular?" , puesto que el Sol es constante en la perpetuidad de su movimiento. No; está en la condición del ciego, no en la condición del Sol, que el cambio se produzca. También nosotros (los diez sabios) formamos eternamente esta jerarquía. El hecho de que tú no nos veas no es en absoluto una prueba de nuestra no­existencia, como tampoco, si llegas a vernos, indica eso un cambio y una mutación de nuestra parte. El cambio está en ti, es en tu propio estado donde ocurre. -Yo: ¿Decís vosotros oraciones e himnos a Dios? -El sabio: No. El hecho de que seamos testigos oculares, inmersos en la Presencia divina, no nos deja tiempo para practicar un culto. Por otra parte, si existe un servicio divino, no es con la lengua ni con los miembros como se satisface; ni el movimiento ni la agitación tienen parte en él. -Yo: ¿No me enseñarás la ciencia de la costura? -El sabio, sonriendo: ¡Ay!, tus semejantes y congéneres no pueden alcanzarla. Esta ciencia no es accesible a la especie a la que perteneces, pues nuestra costura no implica ni acción ni herramienta. Sin embargo, te enseñaré lo suficiente de esta ciencia de la costura para que, si un día debes reacomodar tu tosca vestimenta y tus harapos desgarrados, puedas hacerlo. Y me enseñó esa medida suficiente. 6.-Yo: Enséñame ahora el Verbo de Dios (Kalam-e Khodá). -El sabio: La distancia es inmensa, pues en tanto permanezcas en esta ciudad22, no puedes aprender gran cosa con respecto al Verbo de Dios. Sin embargo, lo que te sea accesible, te lo enseñaré. Enseguida cogió mi tablilla y me enseñó un alfabeto maravilloso en grado sumo, hasta el punto de que con ese alfabeto yo podía comprender cualquiera de las suras coránicas 23. -El sabio: A quien no conoce este alfabeto, jamás se le revelarán los secretos del Verbo de Dios. En cambio, se manifiesta superioridad y profundidad de pensamiento en quien conoce a fondo todos los modos de este alfabeto. A continuación aprendí la ciencia del abjad (la ciencia del valor numérico de las letras). Después de haber llevado a cabo este estudio, cubrí completamente de signos la tablilla, tanto como me permitía mi capacidad y en la medida en que mis pensamientos se elevaban en una ascensión celestial 24. Tantas cosas maravillosas me aparecieron entre las significaciones secretas del Verbo de Dios (el Libro revelado), que no pueden expresarse en los limites de una explicación. Cada vez que surgía una dificultad, se la presentaba al sabio, y la dificultad era inmediatamente resuelta. En un momento dado, la conversación giró sobre el soplo del pneuma 25. El sabio me mostró que también ese soplo procedía del Espíritu Santo. -Yo: ¿Pero cómo comprender la correspondencia entre los dos? -El sabio: Todo lo que desciende a las cuatro partes del mundo inferior, procede de las "alas de Gabriel" . 7. -Yo: ¿Cuál es, pues, la constitución de las cosas? -El sabio: Sabe que el Dios Altísimo tiene un cierto número de Verbos mayores (Kalimát-e kobrá), que emanan del resplandor de su augusta Faz. Esos Verbos forman un orden jerárquico. La primera Luz que emana es el Verbo supremo, de modo que ningún otro Verbo es superior a é126. Su relación con los otros Verbos, en cuanto a luz y esplendor epifánico, es semejante a la relación del Sol con los otros astros. Eso es lo que significa esta frase de nuestro Profeta: "Si la Faz del Sol se hubiera manifestado, se adoraría al Sol, no a Dios" 27. De la irradiación de luz de ese Verbo procede otro Verbo, y así uno por uno, hasta que su número está concluido. Esos son los Verbos perfectos (Kalimát támmát) 28 El último de esos Verbos es GABRIEL29, y los espíritus huma­nos emanan de ese último Verbo, tal como lo dice nuestro Profeta en un largo hadith referente a la profunda naturaleza inicial del hombre (fitrat-e ádami): "Dios envía un ángel que insufla el Espíritu en él" 30. Y en el Libro de Dios, después de estas palabras: "Dios ha creado al hombre con arcilla, luego ha asegurado la reproducción de su descendencia con el agua vil" (32, 7-8), el texto prosigue: "Después concluyó e insufló en él su espíritu" (32, 9). Y con respecto a Maryam se ha dicho: "Hemos enviado a ella nuestro Espíritu" (19, 17). Ahora bien, ese Espíritu, ese Verbo, es GABRIEL. También Jesús es llamado Espíritu de Dios (Ruh Alláh). Además, es llamado "Verbo" y también "Espíritu" , según dice este versículo: "En verdad Cris­to, hijo de Maryam, es el Enviado de Dios, su Verbo que él proyectó en Maryam, un Espíritu emanado de él" (4, 169)31. El versículo lo llama por tanto a la vez "Verbo" y "Espíritu" . En cuanto a los humanos (ádamiyun, los adámicos), son una sola y misma especie. Aquel que tiene el Espíritu (Rúh) es eo ipso Verbo (Kalima) o, mejor dicho, esos dos nombres no designan más que una sola y misma realidad y esencia, en lo que concierne al ser humano. Del último de los Verbos mayores (Gabriel, el Espíritu Santo) proceden innumerables Verbos me­nores (Kal¡mát-e soghrá). Eso es lo que indica el Libro divino cuando dice: "Los Verbos de Dios son inagotables" (31, 26) 32. Y también: "Se agotará el océano antes de que se agoten los Verbos de mi Señor" (18, 109). Todo ha sido creado 33 del resplandor de luz de ese Verbo mayor que es el último (el décimo) de la jerarquía de los Verbos mayores34, tal como se dice en la Torah: "Yo he creado de mi Luz los Espíritus que enciende el ardiente deseo" . Ahora bien, esta Luz es el Espíritu Santo 35. Tal es igualmente el sentido de las palabras que se refieren del profeta Salomón 36. Alguien le dijo: "¡Oh mago!" . Él respondió: Yo no soy un mago; no soy más que un Verbo entre los Verbos de Dios" . Por último, el Dios Altísimo tiene igualmente Verbos me­dianos (Kalimát-e wostá). En cuanto a los Verbos mayores, son aquellos a los que se refiere el Libro divino cuando dice: "Y por aquellos que avanzan los primeros" (79, 4). Pero las palabras del versículo siguiente, "Y por aquellos que son los ministros de un orden" (79, 5) 37, designan a los ángeles que ponen en inovimiento las esferas celestes (los Angeli caelestes) 38, y que son los Verbos medianos. Igualmente también este versículo coranico: "Somos los colocados en grados jerárquicos" (37, 165), designa a los Verbos mayores 39, mientras que el versículo siguiente, "Somos los glorificantes" (37, 166), designa a los Verbos medianos. Por eso en el glorioso Qorán la mención de los "jerárquicos" viene siempre la primera, por ejemplo en estos versículos: "Y por aquellos que están colocados en grados jerárquicos. Y por aquellos que rechazan" (37, 1-2). Pero la profundidad de todo esto es tan inmensa que no es éste el lugar para hablar de ello. La palabra "Verbo" tiene igualmente en el Qorán el sentido de "relativo a un secreto" (sirrí), por ejemplo en este versículo: "Cuando su Señor probó a Abraham por ciertos Verbos" (2, 118). La explicación se te dará en otra ocasión. 8.-Yo: Enséñame ahora qué son las alas de Gabriel. -El sabio: Sabe que GABRIEL tiene dos alas. Está el ala derecha, que es luz pura. Esta ala es, en su totalidad, la única y pura relación del ser de Gabriel con Dios. Y está el ala izquierda, sobre la que se extiende una cierta marca tenebrosa que se asemeja al color rojizo de la Luna cuando sale, o a la de las patas del pavo real40. Esta marca tenebrosa es su poder-ser (shá­yad~búd)41, que tiene un lado vuelto hacia el no-ser (puesto que es eo ipso poder-no-ser). Cuando consideras a Gabriel en cuanto a su acto de ser por el ser de Dios, su ser tiene la cualificación del ser necesario (báyad-búd, puesto que, bajo este aspecto, no puede no ser). Pero cuando lo consideras en cuanto al derecho de su esencia en sí misma, ese derecho es también un derecho al no-ser, pues ese derecho está unido al ser que no es en si mismo más que poderser (y eo ípso poder-no-ser) 42. Estos dos significados corresponden respectivamente a las dos alas de Gabriel. Su relación con el Ser necesario es el ala derecha (yamani). El derecho inherente a su esencia considerada en si (independientemente de su relación con el Ser necesario) es el ala izquierda (yasrá) 43. Y así el Dios Altísimo afirma: "Toma por mensajeros a los ángeles provistos de alas en número de dos, tres o cuatro" (35, 1) 44 El dos tiene preeminencia por el hecho de que entre todos los números el dos es el más cercano a la unidad. Vienen a continuación el tres, el cuatro, etc. Asimismo el ángel que tiene dos alas es superior al que tiene tres y al que tiene cuatro. Sobre todo esto, se dan numerosos detalles en las ciencias metafísicas y teosóficas 43, pero el entendimiento del profano no puede acceder a ellas como conviene. Cuando del Espíritu Santo (es decir, del ala derecha de Ga­briel) desciende un rayo de luz, ese rayo de luz es el Verbo llamado menor (Kalima-ye soghrá, el alma humana). Esto mismo es lo que dice el Dios Altísimo cuando afirma: "El Verbo de aquellos que son increyentes es el Verbo de abajo, mientras que el Verbo de Dios es el Verbo más alto de arriba" (9, 40). Pues los increyentes también tienen un Verbo, aunque éste sea un eco, una mezcla, pues también ellos tienen alma. Y del ala izquierda de Gabriel, aquella que implica una cier­ta medida de tinieblas, desciende una sombra, y de esta sombra procede el mundodel espejismo y la ilusión, como dice esta sentencia de nuestro Profeta: "Dios ha creado a las criaturas en las tinieblas, después ha derramado sobre ellas su Luz" 46. Las palabras "Dios ha creado a las criaturas en las tinieblas" son una alusión a la sombra del ala izquierda de Gabriel, mientras que las últimas: "Después ha derramado sobre ellas su Luz", son una alusión al rayo de luz que emana de su ala derecha. Y en el glorioso Qorán se dice: "Él ha instaurado las Tinieblas y la Luz" (6, 1)47 Estas tinieblas que le son referidas por las palabras "ha instaurado" son, se puede decir, el mundo de la ilusión (la sombra del ala izquierda de Gabriel), mientras que esa Luz mencionada en el mismo versículo es el resplandor del ala derecha de Gabriel, porque cada rayo de luz que cae en el mundo de la ilusión emana de su Luz48. Connotando el mismo sentido que las palabras del Profeta: "Después ha derramado sobre ellas su Luz" , existe este versículo coránico: "Hacia él sube el Verbo excelente" (35, 11). Pues en efecto este Verbo proviene de esa irradiación. Y en el versículo "¿No sabéis a qué compara Dios un Verbo excelente?" (14, 29)49 se trata igualmente del Verbo noble y luminoso, quiero decir del Verbo menor (el alma humana). Si este Verbo luminoso no fuera de una extrema noble­za, ¿cómo efectuaría su ascensión hacia la Majestad divina? El indicio de que "Verbo" (Kalima) y "Espíritu" (Rúh) tienen un solo y mismo sentido se encuentra en el hecho de que de una parte se haya dicho: "Hacia Él sube el Verbo excelente" (35, 11) y que en otra parte se diga también: "Hacia él suben los ángeles y el Espíritu" (70, 4)50. Ambos vuelven "hacia Él" , glorificado sea su poder. Y éste es precisamente también el sentido del "alma apaciguada" en ese versículo en que se dice: "Oh, tú, alma apaci­guada, vuelve a tu Señor, aceptadora y aceptada" (89, 28). El mundo de la ilusión es, pues, el eco y la sombra del ala de Gabriel, quiero decir, de su ala izquierda, mientras que las almas de luz emanan de su ala derecha. Igualmente emanan también de su ala derecha verdades y realidades espirituales (haqáiq) que se proyectan en las conciencias, tal como se ha dicho: "Ha grabado la fe en su corazón y los reconforta por un Espíritu que viene de él" (58, 22). También la llamada sacrosanta, a la que hace alusión este versículo: "Y nosotros le hemos llamado diciendo: Oh Abraham" (37, 104), y otros versículos similares, todo ello proviene del ala derecha de Gabriel. Por el contrario, la violencia, el grito de miseria y las vicisitudes propias del mundo de la ilusión, todo eso procede del ala izquierda de Gabriel, la bendición y la salvación sean con él. -Yo: Finalmente, ¿qué forma tienen las alas de Gabriel? -El sabio: ¡Oh penetrante! 51, ¿no comprendes que todo esto son formas simbólicas (romúz)? Si las comprendes según la apariencia (zahir, lo exotérico), no son más que formas vacías de sentido y que no llevan a nada 52. -Yo: ¿Ninguno de esos Verbos guarda alguna relación con el día y la noche? -El Sabio: ¡Oh penetrante! 53, ¿no sabes que el término de la ascensión de esos Verbos es la Presencia divina (Hazrat-e Haqq), como dice este versículo: "Hacia él sube el Verbo excelente" (35, 11)? Ahora bien, en la Presencia divina no hay noche ni día. "No hay en vuestro Señor ni tarde ni mañana" (4, 77). Al lado del señorío divino 54, el tiempo no existe. 9.-Yo: Y esa ciudad de la que el Dios Altísimo ha dicho: "Haznos salir de la ciudad cuyos habitantes son opresores" (4, 77)55, ¿cuál es? -El sabio: Es el mundo de la ilusión, la etapa que es ahora para uso del Verbo menor. Pero el Verbo menor es por sí sólo también una ciudad, porque el Dios Altísimo ha dicho: "Son las ciudades cuya historia te contaremos" (7, 99), "incluyen lo que está siempre de pie y lo segado" (11, 102). Lo que está "siempre de pie" es el Verbo. Lo que es "segado" es el templo material del Verbo56, cuando cae en ruinas. Pero todo lo que no está en el tiempo, no está tampoco en el espacio57. Y lo que está fuera del tiempo y el espacio, son los Verbos de Dios: Verbos mayores y Verbos menores. 10. Por fin, cuando sobre el khángáh de mi padre se levantó la luz del día, la puerta que da al exterior de este mundo (por tanto, al otro mundo) se cerró y se abrió la puerta que da a la ciudads 58 Los mercaderes entraban, yendo a sus negocios, y la comunidad de los sabios se me hizo invisible. Me quedé desolado, suspirando de pena por su compañía. Me lamenté, me deshice en gemidos, pero fue en vano. Aquí termina el relato del rumor de las alas de Gabriel, la salvación sea con él. Post-scriptum 59. Que le sea extirpada el alma del cuerpo, que sea vergüenza en la morada de los hombres, aquel que entregare al profano y al indigno los sutiles secretos de este sabio eminente. Glorificado sea nuestro Señor y gracias le sean dadas. Que él bendiga a Mohammad y a toda su familia. NOTAS. 1.- "Le Bruissement de Iaile de Gabriel, traité philosophique et mystique", publicado y traducido con una introducción y notas de H. Corbin y P. Kraus, en Journal Asiatique, jul.-sept. 1935, pp. 1-82. Nueva edición del texto procurada por S. H. Nasr en Opera Metaphysica et mystica III, Istanbul, Maarif Matbaasi, 1945 ss, pp. 207-224. 2. Véase nuestra obra Avicenne et le Récit visionnaire Avicena..., cit, ín­dex, 5. v., y En Islam iranien..., IV cit., índex, s. v. En cuanto al tema de "el encuentro con el ángel ", hemos tenido ocasión de tratarlo en nuestro prefacio para Aurélia Stapert, LAnge roman dans la pensée et dans lars, Paris, Berg International, 1975. 3.- Véase infra pp. 90 ss. 4.- Véase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., III, pp. 47, 52, 63. 5.- Abu Ali Fadl ibn Mobammad al-Farmadbi fue discípulo de Abul-Qasim al-Qoshayri (autor de la célebre risála sobre el sufismo) y maestro de Ghazali. Se encontraba entre los sufíes que guardaron reservas y se mantuvieron reticentes (tawaqqof) con respecto al caso de Halláj. Es mencionado en numerosos reper­torios: Masum Ali-Shah, Kitáb Tará’iq al-Haqá’iq, Téhéran, 1939, Índice analítico, s. v.; Jami, Nafahát, ed. a cargo de W. Nassau-Lees, Calcuta, 1858, PP. 419-421; Attar, Tadhkirat al-awliyá 1 y II, ed. a cargo de R. A. Nicholson, In­dice analítico, s. v.; Hujwiri, Kashf al-Mahjub, trad. R. A. Nicbolson, p. 169. 6.- Para el color azul de la morakka que llevan los sufíes, vease O. Pretzl, Die Streitchrift des Ghazáh gegen die Ibáhíya (Sitz. Ber. Bayr. Ak. d. Wiss. Phil. Hist. Abt. Jg. 1933, VII), p. 12, nota. T. Andrae, Die Person Muhammads, p. 298. Ru zbebán Baqíl Shlrázi, Le Jasmin des fideles damour, ed. H. Corbin y M. Moin (Bibliotèque Iranienne 8), Tehérán-París, 1958, p. 57 de la parte francesa (las visiones de luces coloreadas y el consecuente color de las vestimentas). 7.- Mosháhada-ye án: visión directa, la del testigo ocular. El término se aplica tanto a los sentidos internos como a los externos. 8.- La palabra "ala" (Parr) está en el original persa en singular. Anteriormente se la encuentra en plural. Se trata de las dos alas de Gabriel, una de luz, otra entenebrecida. El uso persa permite dejar la palabra en singular. Pero aquí parece necesario ponerla en plural. 9.- No la aurora astronómica, sino el Ishráq, el nacimiento de la luz en el "Oriente" que es el mundo espiritual. 10.- Khángáh es el término corriente en persa para designar el lugar donde se reúne un grupo de sufíes. Aquí va a significar el "templo interior" como lugar de encuentro con el ángel. 11.- Recuérdese lo que se nos ha dicho en tratados precedentes: ese "padre celestial" es el Angel Espíritu Santo, como Angel del género humano. Ya hemos visto (Tratado II) que para Sobravardí es el "padre" al que se refieren los versí­culos del Evangelio de Juan. Cf. también el final del relato siguiente, luego los Taqdisát, el relato de éxtasis de Hermes (en los Talwihát) : "Tú, que eres mi padre, sálvame" . 12.- Blancura que no es en absoluto signo de ancianidad, sino de pertenencia al mundo espiritual de la Luz. Hemos visto en el relato anterior que eso es precisamente lo que significaba la blancura del cabello del niño Zál en el mo­mento de su nacimiento en este mundo. Véase H. Corbin, En Islam iranien. cit., IV, índex, s. v. "chevelure blanche (symbolisme de la)" . 13.- Compárese un recurso semejante infra, § 4. Se puede comparar este pasaje con el comienzo del "Relato de Hayy ibn Yaqzán" de Avicena. También allí la aparición de la Inteligencia agente se describe mediante la figura de un sabio. Se encuentra incluso el mismo detalle de que el sabio se adelanta a la salutación del vidente. "Pues la receptividad es propia del paciente que es aquí el discípulo, mientras que la realización pertenece al agente" . Véase nuestro libro Avicenne et le Récit visionnaire, cit., 1, p. 162, y II, pp. 68-69 Avicena..., p. 147. En el "Relato del pájaro" del mismo Avicena es solamente cuando el prisionero apela al compagnonnage, al pacto de fraternidad iniciática, cuando los demás pájaros renuncian a su desconfianza y se acercan a él. Ibid I, p. 218 p. 193. 14.- Dudamos en otro tiempo acerca de la traducción de bi-khurda. Otro manuscrito da simplemente khabar deh ké ("infórmame" ). 15.- Éste es el término persa característico acuñado por Sohravardi. Ya lo hemos encontrado aquí. Para más detalles, véase el comentario, § 2, y H. Cor-bin, En Islam iranien..., IV, cit., índex, s. v. Es el "octavo clima" , el mundus imaginalis. Véase también "Mundus imaginalis: lo imaginario y lo imaginal" , en Axis Mundi (1ª época) 4 y 5 (1995). 16.- Puesto que el "octavo clima" está más allá de la Esfera de las esferas que determina los ejes de orientación en el espacio sensible. Es la quarta dimenso. Cf. H. Corbin, En Islam iranien..., IV, cit., índex, 5. v. "Ile Verte" , "mundus imaginalis" , "Nuage blanc" . Y también "Mundus imaginalis: lo imaginario y lo imaginal" , cit. 17.- El Angel Espíritu Santo es, pues, el hermeneuta, para los hombres, de los niveles de ser que se escalonan por encima de él. Como se ve al final del "Relato del exilio occidental", por encima de su propio Sinaí existen otros Si­naíes. Sólo él puede guiar su búsqueda de cielo en cielo. Como no es el "Espíritu absoluto" , lo sagrado no es profanado; permanece en la hierohistoria, que está constituida por acontecimientos como los que cuentan los relatos visionarios: teofanías y angelofanías constituyen de algún modo la autobiografía del Angel de la humanidad y esto es algo completamente distinto a una filosofía de la historia. 18.- Los cordones del turbante del Magbreb simbolizan probablemente el movimiento de oeste a este propio de las esferas. Contrariamente a Aristóteles, la mayor parte de los cosmólogos islámicos consideran que la octava esfera se mueve también de Oeste a este. 19.- Señalemos aquí que esta parte del discurso iniciático toma sus símbolos de los usos y costumbres de los sufíes (Pir, shaykh; khángáh: lugar de reunión de los sufíes; jarida: registro; khirqá: manto). Las relaciones entre los rangos de la jerarquía celestial se expresan aquí en términos de compagnonnage. Habría sin duda que hacer una comparación con el ismailismo. Cf. Comentario, apartado 3. 20.- Véase la nota anterior. Se encontrará algo semejante en los Tratados XI y XII. 21.- La comparación del movimiento de las esferas con el movimiento de la muela en el molino se encuentra muchas veces en los escritos astronómicos y astrológicos del Islam, y es probablemente de origen griego. Cf. Birúní, Kitáb al­taf-him, ed. Ramsay Wright, London, 1934, § 123, p. 45. El autor menciona igualmente la etimología popular de la palabra persa ásmán, "cielo" = ásma-nand shabih bi’l-ráha, semejante a una muela. 22.- Es la ciudad mencionada en el Qóran "cuyos habitantes son opresores" , tal como nos precisará el "Relato del exilio occidental" . Véase igualmente aquí § 9, y el comentario, § 6; contrariamente a lo que consideramos en otro tiempo, no ha lugar a distinguir aquí una segunda parte del relato visionario. La iniciación progresa de manera regular, y en este apartado está particularmente cargada de alusiones. El Verbo de Dios designa al Verbo revelado en el Qorán. Vendrá a continuación la iniciación a los Verbos de Dios que son otras tantas hipóstasis espirituales. 23.- Como el autor precisará un poco más adelante, se trata de la "ciencia de las letras" (ilm a1-horu) o álgebra filosófica, cuya técnica es practicada tanto por los gnósticos y "kabalistas" del Islam como por los kabalistas judíos. Su empleo cubre toda una parte de la hermenéutica transcendental gracias a la puesta en práctica del valor numérico de las letras del alfabeto semítico. Cf. también el Tratado XII: la enseñanza del shaykh comienza por la iniciación a los secretos del alfabeto filosófico. Es la misma iniciación que se encuentra al comienzo del tratado proro-ismailí titulado Omm al-Kitáb ("La madre o el arquetipo del Li­bro" ), del que Pio Filippani-Ronconi ha procurado una traducción italiana (Isti­tuto universitario orientale, Napoli, 1966). Véase II. Corbin, En Islam iran ien..., cit., 1, p. 206, n. 169. Es, pues, mencionada normalmente en el pasaje en que comienza la iniciación a los secretos del Verbo de Dios, es decir, a la hermenéu­tica esotérica del Qorán. Cf. también infra n.n. 82-84. 24.- Masrá. Alusión a la ascensión celestial del Profeta, la noche en que fue conducido por el ángel de cielo en cielo. Cf. Qorán 17, 1. 25.- Se trata del pneuma en los Tratados 1 a V. Véase LArchange empourpré..., cit., índex, s. v. Cf. también Safinat Biháar al-Anwar 1, p. 527. Sobre el pneuma, dice Sohravardi: "El Verbo tiene relación con el mundo sacrosanto y relación con el cuerpo ... Hay en el ser vivo un cuerpo sutil y de naturaleza cálida que resulta de la parte sutil en el conjunto de los humores. El principio que le da origen es el corazón. Los filósofos lo llaman pneuma (ruh, espíritu>. Es el sopor­te del conjunto de las facultades, y es el mediador entre el Verbo y el cuerpo. Puede ocurrir que un miembro muera, aunque el Verbo continúe disponiendo libremente del resto del cuerpo. La razón es que hay un obstáculo que impide al pneuma penetrar en ese miembro. Ese pneuma es diferente del Espíritu (Ruh) que se refiere al Dios Altísimo..." (L’Archange empourpré..., cit., PP. 162-163>. 26. Este Verbo supremo es el arcángel que Sohravardl designa en otro lugar con su nombre zoroastriano de Bahman o Bahman-Luz (cf. por ejemplo Tratado XV). Sobre el concepto de Verbo y la jerarquía de los Verbos en tres categorías, cf. el Tratado V. 27. Lo que se manifiesta es la masa astral resplandeciente del Sol. Véase LArchange empourpré..., ciL, Indice analítico, s. v. "Húrakhsh". 28. Sobre este concepto de los "Verbos perfectos" véase H. Corbin, En Islam iranien..., cit, III, p. 211, n. 47, y IV, índex, s. v. "Verbes de Dieu". Cf. Mollá Sadrá Shirázi, Le Livre des pénétrations métaphysiques, ed. H. Corbin, Adrien-Maisonneuve, Téhéran-Paris, 1964, índex, s. v. (parte francesa). Sobre los siete Querubines, las siete Inteligencias, y su papel respecto al Adán metafí­sico, véase nuestra Trilogie ismaélienne, Adrien-Maisonneuve, Téhéran-Paris, 1961, índex, s. v. 29. El sabio habla así de él en tercera persona, puesto que él mismo es Gabriel, el Angel Espíritu Santo, como ha declarado al principio al presentarse como intérprete de los Verbos superiores (cf. S 2). Es mediante el concepto de Verbo como se opera la identificación entre los conceptos de Espíritu e Inteli­gencia, y eso confirma que es erróneo interpretar la identificación de Ruh y Aql como una "racionalización" del Espíritu. Cf. también Comentario, párrafo 6. 30. En 5. Y. Sohravardi, Opera metaphysica et mystica III, cit, p. 218, 1.6, S. H. Nasr remite al Sahih de Bokhárí, bad al-khalq 6. 31. Cf. el Tratado V. Este apartado es la iniciación al papel preeminente de Gabriel como Espíritu Santo, y por tanto a la cristología ishraqí, que, siguiendo la revelación coránica, propone a Cristo como hijo del Espíritu Santo. Hay a la vez reminiscencias de la cristología del Evangelio de los hebreos, de la cristología ebionita y del Christos-Gabriel en el libro de la Pistis Sophia. Las nociones de Verbo y Espíritu son aquí idénticas en antropología y, por consiguiente, en cristología. Cf. también Comentario, párrafo 7 32. Por lo tanto, no traducir: "Los Verbos de Dios no lo agotarían" . Esto querría decir que habría demasiada agua (en el contexto del versículo 18, 109 se trata del océano transformado en tinta) para que los Verbos de Dios llegasen a agotarlo. Lo verdadero es lo contrario. Es el océano el que se agotará antes que los Verbos de Dios. 33. Makhlúq: el mundo de las criaturas, mientras que el pleroma de las Inteligencias es el "mundo del Imperativo" (álam al-Amr). Por eso el arcángel teñido de púrpura no puede ser identificado con Bahman el primero de los arcángeles del zoroastrismo, sino con Gabriel, o con Sraosha, como Verbo de la luz del que ha sido producido el mundo de las criaturas. 34. Cf. el apartado siguiente, que explica el simbolismo de las dos alas de Gabriel. 35. De nuevo aparece el papel preeminente de Gabriel como Luz, como Angel Espíritu Santo y como Inteligencia agente, décima en la jerarquía de las inteligencias querubinicas. 36. Solaymán-e nabí según nuestra edición de 1935. Solaymán-e tamimí (es decir, de la tribu de Tamim ) según la nueva edición, Opera metaphysica et mys­tica III, cir., p. 219, 1.8. 37. Se puede traducir también: "Y por aquellos (aquellas) que gobiernan algo", que es el caso de las Animae caelestes. 38. Por tanto la segunda jerarquía angélica, la de los Angeli caelestes de la cosmología aviceniana. Es esta jerarquía la que se perderá con el averroísmo, y con ella también el malakut, el mundus imaginalis y la función noética de la Imaginatio vera. 39. Cf. el comienzo del relato, donde los diez sabios de luz (las Inteligen­cias) aparecen formando una jerarquía. Las Animae caelestes forman también otra, ciertamente, pero no en tanto que procedentes unas de otras como sucede con las Inteligencias, sino en tanto que procedentes respectivamente de una Inteligencia cuyo rango jerárquico está fijado por el orden de procesión de su mismo ser. 40. Compárese con la explicación que, en el relato anterior, da el arcángel de su color púrpura. Para el pavo real, véase también el Tratado XIII, § VIII. 41. Para este pasaje nos atenemos a nuestra edición de 1935, donde el empleo de los términos técnicos es mucho más satisfactorio. Hemos dicho en otro lugar por qué evitamos el término "contingencia" , pues en realidad no hay contingencia. Intrínsecamente, sin duda, todo lo que es distinto del Ser Necesa­rio no es más que poder-ser, y eo ipso poder no-ser. Pero el hecho de su existen­cia no deja de implicar su deber-ser, la necesidad de ser que deriva de su Princi­pio (lo que simboliza el ala derecha de Gabriel). 42. Véase el Comentario, párrafo 8. 43. Idem. 44. Compárese con Isaías 6, 2: el profeta ve a los ángeles provistos de seis alas (los serafines). En la visión de Ezequiel 1, 6 están provistos de cuatro alas. Aquí, cuanto más se alejan de la fuente de la Unidad, mayor es el número de alas. Habrá que compararlo con la angelología de la Kábala judía. 45. En persa olum-e haqáiq o mokáshafát. 46. En S. Y. Sohravardi, Opera metaphysica et mystica III, cit., p. 221, 1.6- 7, S. H. Nasr remite al Fayz al- Qadir, El Cairo, 1356, 2ª parte, p. 230. 47. Cf. nota precedente. En términos de filosofía aviceniana, la dimensión de sombra comienza con la procesión del Primer Emanado. Aquí está simboliza­da por el ala entenebrecida del Décimo. 48. Esto mismo es el "exilio" (la ghorbat) de la Luz en las Tinieblas, cf. infra, "Relato del exilio occidental" . 49. Éstos son los versículos en los que el "Verbo excelente" es propuesto como parábola, y comparado con un árbol cuya raíz está sólidamente implanta­da, mientras que su ramaje está en el Cielo. D. Masson, Le Coran ad loc., p. 865, remite a Mateo 13, 32 (el Reino de Dios comparado con un árbol), Marcos 4, 30-34, Lucas 13, 16, Mateo 7, 17-18 y Lucas 6, 43 (el árbol bueno y el árbol malo). 50. En un día cuya duración es de cincuenta mil años. Para la inserción de este versículo en la metafísica de la resurrección en Mollá Sadrá Shirázi, v¿ase H. Corbin, En Islam iranien..., IV, cit., pp. 119 ss. 51. Nuestra edición de 1935 lleva aquí la palabra ‘aqil (sabio, penetrante). La nueva edición en Opera metaphysica et mystica, III, dice gháfil (negligente, distraído, inconsciente). Las dos grafías están muy próximas una de otra. En primer caso el vocativo apela a la sagacidad del oyente. En el segundo hay un matiz de ironía, si no de reprobación. Nos parece que la primera lectura conviene mejor al contexto. 52. Como ya hemos insistido al comienzo del comentario y en la presentación del relato precedente, descubrir el sentido de esas formas simbólicas no consiste en reducirlas a verdades teóricas, aun cuando se las pueda llamar "esotéricas" , sino en meditarías como "tautegóricas" , es decir, en meditar verdad metafísica tal como se muestra precisamente en el nivel de las formas. Solamente ahí devienen acontecimiento del alma: si no, se cae en la alegoría, bien se vuelve a las verdades de evidencia teórica. La conjunción en el nivel C de lo que hemos llamado los niveles A y B es del mismo orden que la audición un acorde sinfónico. Percibir éste no consiste en llevar el canto al discanto, ni la inversa, sino en percibirlos en su simultaneidad. Cf. André Neher, Lessen du pro phétisme, Paris, 1972, pp. 301 ss. Cf. también esta cita de C. Tresmonta Essai sur la pensée hébraique, pp. 56, 58, a propósito del simbolismo de 1os elementos en la Biblia: "Los escritores bíblicos ... interpretan en ese teclado simbólico con una coherencia sorprendente. Se diría que utilizan el mismo teclado elemental, los mismos registros, la misma clave, y las variaciones se hacen según un código, un contrapunto que conserva en el elemento significante sentido original" . 53. Cf. supra n. 51. 54. Robubiyat, que se refiere tanto al Rabb al-nu al-insání, el Señor o Áng de la especie humana, como al Rabb al-arbáb, el Señor de los señores. 55. Cf. ese mismo versículo como leitmotiv al principio del "Relato d exilio occidental" . 56. Haykal-e Kalima. Cf. Tratado II. El Templo espiritual es el Verbo me­nor en tanto que " es por sí solo una ciudad" . 57. Nueva aparición del motivo de Ná-kojá-ábád (" el país del no-dónde" ), en la " confluencia de los dos mares" , allí donde se manifiesta el mensaje " que viene del Templo" (Bayt al-maqdis). 58. Se cerró, pues, la puerta del khángáh (el " templo interior" ) que da al "desierto" , la vasta planicie por la que se sale de este mundo y donde al principio del relato se manifiesta la visión de los diez sabios. A partir de entonces se abre de nuevo la puerta que da al mundo empírico de la experiencia cotidiana. 59. Estas líneas son sin duda una alusión, si no al triste personaje del prólogo, al menos a sus imitadores. La nueva edición en Opera metaphysica et mystica III prescinde, no se sabe por qué, de este elocuente Post-scriptum. addthis: - Artículo*: Tradición Perenne - Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas y Fuengirola, MIJAS NATURAL *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí enlazados
 

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