Luz negra

Tradicionalismo Henri Corbin 1. Luz sin materia Por esencia, lo que acabamos de designar como «supraconciencia» (sirr, khafî, en la terminología sufí) no puede ser un fenómeno colectivo. Es siempre algo que aflora al término de un combate cuyo protagonista es la individualidad espiritual. No se pasa colectivamente de lo sensible a lo suprasensible, pues este paso supone la aparición y el florecimiento de la persona de luz. Sin duda alguna, de esa situación resultará una confra­ternidad mística, pero no es preexistente a ella (Hermes penetra solo en la cámara subterránea, siguiendo las indicaciones de su Naturaleza Perfecta, supra II, l). Esta aparición progresiva, como hemos visto, viene señalada por ciertas «luces teofánicas» adecuadas a cada caso. La adecuación de estas luces, la determinación de su grado de presencia por y para su «testigo», es el tema que se desarrolla en el motivo del shâhîd. La «suprain­dividualidad» del místico, es decir, la dimensión transcendente de su persona, está condicionada por esta solidaridad sicígica. Una vez franqueado el umbral, la perspectiva se abre a las peripecias de una historia secreta, las etapas del itinerario espiritual, con los peligros y los triunfos de la per­sona de luz, las ocultaciones y las apariciones de su shâhîd. Seguirlos de forma detallada y minuciosa significaría traer a colación toda la historia del sufismo iranio, de la que nos limitaremos a señalar aquí algunos rasgos esenciales, tomados de tres o cuatro grandes maestros. La dimensión de la supraconciencia se anuncia simbólicamente por la «luz negra»; ésta constituye en Najm Râzî y en Mohammad Lâhîjî la suprema etapa espiritual; en Semnânî marca la etapa iniciática más peligrosa, la que precede inmediatamente a la última teofanía que se anuncia con la luz verde. De todas maneras, debido a su contigüidad, hay entre la visio smaragdina y la «luz negra» interferencias de una significación capital. La idea de «luz negra» (persa nûr‑e siyâh) nos obliga a establecer la distinción entre dos dimensiones de las que un inconsciente unidiniensional o indiferenciable no podría dar cuenta. En la medida en que el lenguaje místico «simboliza con» la experiencia física, parece que ésta ilustra de la mejor manera posible la idea de una polaridad no tanto entre la concien­cia y el inconsciente, cuanto entre una supraconciencia y una subconciencia. Hay una obscuridad que es la materia, y hay otra obscuridad que es la ausencia de materia. Los físicos distinguen entre el negro de la mate­ria y el negro de la estratosfera. De una parte, está el cuerpo negro; es el cuerpo que absorbe todas las luces sin distinción de colores; es lo que se «ve» en un horno obscuro. Cuando se lo calienta, pasa del negro al rojo, luego al blanco, y posteriormente al rojo-blanco. Toda esta luz es la luz absorbida por la materia y emitida de nuevo por ella. Tal ocurre también con la «partícula de luz» (el hombre de luz), absorbida en el pozo oscuro (nafs ammâra, supra 111, 3), según Najm Kobrâ y Sohravardî, y que el fuego del dhikr obliga a liberar, a «emitir de nuevo». Esto es el cuerpo negro, el pozo u horno obscuro, «el negro»; es la tiniebla de abajo, la infraconciencia o subconciencia. Por otra parte, hay una luz sin materia, que no es ya la luz que se hace visible porque una materia dada la absorbe y la restituye en la medida en que la ha absorbido. Es la tiniebla de arriba, el negro de la estratosfera, el espacio sideral, el cielo negro. En los términos de la mística correspondería a la luz del En‑sí divino (nûr‑e dhât), luz ne­gra del Deus absconditus, el Tesoro oculto que aspira a revelarse, «a crear la percepción para ser así él mismo objeto de su percepción», y que no pue­de manifestarse más que velándose en el estado de objeto. Esta tiniebla divina no se relaciona, pues, con la tiniebla de abajo, la del cuerpo negro, la infraconciencia (nafs ammâra). Es el cielo negro, la luz negra en la que se anuncia a la supraconciencia la ipseidad del Deus abscondítus. Nos es preciso entonces una metafísica de la luz cuyas vías serán tra­zadas por la experiencia espiritual de los colores en los místicos, especial­mente, en el caso presente, entre los sufíes iranios. Su apercepción visio­naria de las luces coloreadas postula la idea del color puro, que consiste en un acto de luz que actualiza su propia materia, es decir, que actualiza en gra­dos diferenciados la potencialidad del «Tesoro oculto» que aspira a reve­larse. Más segura y más directa que cualquier otra es la referencia que nos remite a la distinción establecida en uno de los grandes relatos místicos de Avicena, y señalada aquí desde el principio, entre las «tinieblas en las proximidades del polo» y las tinieblas que reinan en el «extremo occi­dente» de la materia. Estas últimas son aquellas cuyo comportamiento describe la física respecto de la luz; son las fuerzas de la obscuridad que retienen la luz y se oponen a su paso, las del objeto negro que la absorbe que es designada, en la «teosofía oriental» de Sohravardî, por el an­tiguo y característico término iranio de barzakh (pantalla, barrera). Las tinieblas en las proximidades del polo» son por el contrario la región de «luz negra», que preexiste a toda materia, materia a la que ella misma actualizará para entrar en ella y convertirse en luz visible. Es entre la luz negra del polo y la obscuridad del cuerpo material negro donde realmente se instaura la antítesis y no simplemente entre la luz y la obscuri­dad de la materia. Entre el cuerpo material (tipificado, por ejemplo, en nafs ammâra) del que la luz trata de escapar, y la luz negra prematerial (la de la ipseidad divina) se extiende en altura todo el universo de las luces que, en su actualidad de luces, son hechas colores, en estado de vida y substancialidad autónomas. Puesto que todo su esfuerzo tiende a liberar a esas luces de una materia que sería extraña a su acto y de la que caen cautivas (cf. infra VI, 1, el sentido de la pintura maniquea y de su influencia en la miniatura persa), ni siquiera tienen que estabilizarse, para ser colores, en la superficie de un objeto que sería su prisión. Hay que imaginarse estas luces, hechas colo­res en su acto mismo de luz, creándose a sí mismas, creando su propia vida y su propia naturaleza, su forma y su espacio (esa spissitudo spiritualis, para retornar una expresión de Henry More, que es el lugar de las percepciones suprasensibles descritas por Najm Kobrâ y sus discípulos). Las luces puras (que forman, en Sohravardî, un orden doble: longitudinal y latitudinal, las «Madres» y los arquetipos) son, en el acto de luz que las constituye, constitutivas de su propia forma teofánica (mazhar). Los «ac­tos de luz» (fotismos, ishrâqât) actualizan los receptáculos que la hacen visible. Por «luz sin materia» se entiende aquí la luz cuyo acto actualiza su propia materia (según Sohravardî, los cuerpos materiales nunca son razo­nes suficientes de las propiedades que manifiestan). En relación con la materia del cuerpo negro, investida por las fuerzas de la obscuridad, por la tiniebla ahrimaniana, esto equivale sin duda a una inmaterialización. Se trata, más exactamente, de la materia en el estado sutil (latîf), «etéreo», ac­to de la luz, no antagonista de la luz; es la incandescencia del mundus imaginalis (âlam al‑mithâl), mundo de las figuras y de las formas autónomas, tierra celestial de Hûrqalyâ «que secreta ella misma su propia luz». «Ver las cosas en Hûrqalyâ», como dirán algunos shaykhs sufíes, es verlas en ese estado que sólo puede ser experimentado por la percepción de los «sen­tidos suprasensibles» (supra IV, 7). Esta percepción no es la impresión pa­sivamente recibida de un objeto material, sino actividad del sujeto, es de­cir, la actividad condicionada por la fisiología del hombre de luz. Aquí se realizará espontáneamente el encuentro con la doctrina de Goethe de los «colores fisiológicos» (infra VI, 2). Veremos todavía (infra V, 3) que la «luz negra» es la de la Ipseidad di­vina en tanto que luz reveladora, que hace ver. Precisamente lo que hace ver, es decir, la luz como Sujeto absoluto, no puede en ningún caso deve­nir objeto visible. En este sentido, la Luz de luces (nûr al‑anwâr), aquella por la que todas las luces visibles se constituyen como luces, es a la vez luz y tinieblas, es decir, visible por lo que hace ver, pero invisible en sí mis­ina. En consecuencia, cuando se hable del color como mezcla de luz con la oscuridad, no habrá que entenderlo como mezcla con la sombra ahri­maniana, ni siquiera simplemente con la del objeto negro. Los siete co­lores hacen su aparición en el nivel del más transparente de los cuerpos. Esta mezcla hay que entenderla como relación del acto de luz con la po­tencialidad infinita que aspira a revelarse («Yo era un tesoro oculto y qui­se ser conocido»), es decir, del acto epifánico con la noche del Abscondi­tum. Pero esta noche divina es la antítesis de la tiniebla ahri­maniana; es la fuente de las epifanías de la luz que, posteriormente, la tiniebla ahri­maniana trata de engullir. El mundo de los colores en estado puro, los orbes de luz, es el conjunto de los actos de esta Luz que los hace luces y que no puede manifestarse más que por estos actos, sin ser nunca visible en sí misma. Y todos los receptáculos, todas las formas teofánicas que la luz crea en esos actos que la manifiestan, están siempre en correlación con el estado del místico, es decir, con la actividad de la «partícula de luz» en el hombre que trata de reencontrar a su semejante. Quizá se entrevé la correlación que obliga a distinguir, por una parte, entre la supraconsciencia y la subconciencia, y, por otra, entre la luz negra y el negro del objeto negro. Es la orientación lo que se trata de fijar en el presente ensayo, lo que hacemos —hay que reconocerlo— en términos ciertamente imperfectos. 2. Doctrina de los fotismos en Najm Râzî (ob 1256) Najm Râzî, discípulo directo de Najm Kobrâ, es el autor de un tratado de mística en persa, utilizado habitualmente todavía en nuestros días en el sufismo iranio, cuyos capítulos, que se ajustan de forma particular a otro propósito, tratan de las apercepciones visionarias (moshâhadât) y de los desvelamientos de lo suprasensible (mokâshafât). Su leitmotiv dis­tingue entre las teofanías o apariciones de las luces divinas como «Luces de Majestad» y las teofanías como «Luces de Belleza». Majestad (es decir, rigor, carácter sublime e inaccesible) y Belleza (fascinación, atracción, afabilidad) son las dos grandes categorías de atributos que se refieren respectivamente al Ser divino como Deus absconditus y Deus revelatus, siendo belleza la teofanía o autorrevelación divina por excelencia. De he­cho son inseparables y se entrelazan una con otra: hay Majestad inaccesible de la Belleza, y hay Belleza fascinante de la Majestad inaccesible. Se entrelazan incluso hasta el punto de que Najm Kobrâ, comparando su relación con la de lo masculino y lo femenino, percibe en ellas una relación que corresponde a un intercambio mutuo de los atributos de lo masculino y lo femenino (§ 4). Y para sugerir que su sicígia es necesaria para el nacimiento de la individualidad espiritual, cita estas palabras del sufí Abû‑Bakr Wâsîtî: «El atributo de Majestad y el atributo de Belleza se entrelazan; de su unión nace el Espíritu. El hijo es una alusión a la rea­lidad parcial; el padre y la madre, una alusión a la realidad total» (§ 65). Para Najm Râzî, los fotismos, luces puras y luces coloreadas, se refieren a los atributos de Belleza; la «luz negra» se refiere a los atributos de Majestad. La «fisiología del hombre de luz» se desarrolla a la par con la teología de los «desvelamientos de lo suprasensible». Antes de nada, como regla general, la capacidad de percibir las luces suprasensibles está en función de la pulimentación que lleva al corazón al lado de espejo perfecto y que es fundamentalmente obra del dhikr. Al principio estas luces se manifiestan como destellos o fulgores fugitivos. Tanto más perfecta se hace la transparencia (la «especularidad») del es­pejo, más crecen, aumentan en duración y se diversifican, hasta manifestar la forma de entidades celestes. Como regla general, igualmente, la fuente en que esas luces adquieren su figura es la entidad espiritual del místico, su rûhânîyat, la misma, como hemos visto (supra II, l), que Soh­ravardî y los hermetistas designan como Naturaleza Perfecta o «ángel» del filósofo. Pero, además, hay que considerar esto: cada estado espiritual, cada función, cada sentimiento, cada acto, tiene su entidad espiritual, su «ángel», que se manifiesta en la luz que le es propia. La profecía (nobowat), la iniciación (walâyat), los espíritus de los iniciados (Awliyâ), los grandes shaykhs del sufismo, el Qorán, la profesión de islâm, la fidelidad de la fe (îmân), incluso cada forma de dhikr, cada forma de servicio di­vino y de adoración, cada una de estas realidades, se expresa en una luz que le es propia. En la descripción que da nuestro autor de los fenómenos suprasensi­bles de luz pura, se pone de manifiesto, en suma, lo siguiente: destellos y fulgores fugaces tienen como origen con frecuencia los actos litúrgicos (la oración, la ablución ritual, etc.). Una luz de brillo prolongado será la del Qorán o la del dhikr. Puede producirse una visualización del célebre ver­sículo de la luz (24, 35): «La imagen de su luz es la de un nicho en el que hay una lámpara, la lámpara está bajo un cristal...». Aquí el «nicho de las luces» manifiesta una luz de la profecía o bien de la cualidad iniciática del shaykh. Cirios, lámpara y tizones ardientes manifiestan las diferentes for­mas de dhikr, o bien son un efecto de la luz de la gnosis. Todas las formas de astros que se muestran a los cielos del corazón (âsmân‑e del) son, como en Najm Kobrâ, luces que manifiestan el ángel, es decir, lo esotérico del cielo astronómico que es su homólogo (bâtin‑e falak). Según el grado de pureza del corazón, el astro puede ser visto sin su cielo o con él; en este último caso, el cielo es la «masa astral sutil» del corazón, mientras que el astro es la luz del Espíritu. Las figuras consteladas manifiestan las Animae caelestes. Sol y luna pueden aparecer en posiciones diversas, cada una de las cuales tiene su significado. La luna llena en el cielo del corazón mani­fiesta los efectos de la iniciación que corresponden al grado de la iniciación lunar (walâyat‑e qamariya); el sol manifiesta los de la iniciación so­lar o total (walâyat‑e kolliya). Varios soles son una manifestación de los iniciados perfectos (Awliyâ‑e kollî). Sol y luna contemplados juntos son la manifestación conjunta de la forma del shaykh y la del iniciador absolu­to. Sol, luna y astros pueden aparecer como sumergidos sea en el mar, sea en una corriente de agua o, al contrario, en agua inmóvil, a veces en un pozo. Todos los místicos reconocen ahí las luces de su «entidad espiri­tual». Estas inmersiones en transparencia anuncian la extremada pureza del corazón, el estado del «alma pacificada» que, en el límite, permitirá que los rayos de las luces divinas aparezcan a través de todos los velos. Tal es el sentido de este versículo de la sura de la estrella: «El corazón no des­miente lo que ha visto» (53, 11), sentido místico que sanciona las visio­nes del Profeta («Mi corazón ha visto a mi Señor en la más bella de sus formas») y las teofanías que contemplaron Abraham y Moisés. Najm Râzî lo sabe: alguien preguntará quizá si todas estas teofanías tienen lugar en el mundo esotérico interior, o bien en el inundo exterior, exotérico. La respuesta es que quien plantea una pregunta de este tipo está más acá de la situación real en la que los dos mundos se reúnen y coin­ciden. Por una parte, la percepción suprasensible es despertada y provocada con ocasión de una percepción sensible; entre lo sensible (hissî) y lo suprasensible (ghaybî), entre lo exotérico (zâhîr) y lo esotérico (bâtin), hay sincronismo y simbolismo; tales son incluso los fundamentos y criterios de la apercepción visionaria. Por otra parte, se produce, sin órgano sensible ni soporte físico, una percepción directa de lo suprasensible por el órgano del corazón (cf. supra IV, 1, aura y percepción áurica). En uno y otro caso, este órgano (con la energía espiritual de la Imaginadora) opera una transmutación de lo sensible para percibirlo «en Hûrqalyâ», en el plano del mundus imginalis, el mundo imaginal «donde lo corporal deviene espíritu y lo espiritual toma cuerpo» («nuestro método es el de la alquimia, ­decía Najm Kobrâ). Tal es el sentido que deduce la hermenéutica espiritual del versículo de la Luz —«Al-lâh es la luz de los cielos y de la tierra» (24, 35)— pues, en realidad y en sentido verdadero, lo que manifiesta (es decir, la luz) y lo que es manifestado (la forma teofánica, mazhar), lo que ve y lo que es visto, es el propio Ser divino. «Cuando se haya comprendido místicamente el sentido de la exclamación abrahámica "Éste es mi Señor", lo sensible y lo suprasensible, lo exotérico y lo esotérico, lo aparente y lo oculto, serán una sola y misma cosa.» Semnânî percibirá en otro versículo coránico (41, 53) el principio mismo de la interiorización de todo dato exterior como acontecimiento del alma, interiorización que reconduce el tiempo histórico físico (zamân âfâqî) al tiempo interior psíquico (zamân anfosî). Éste es el término final hacia el que convergen todas las vías místicas; ésta es la morada espiritual donde la mirada de aquel que contempla la belleza del testigo de contemplación (shâhîd), en el espejo que es el ojo interior, el ojo del cora­zón, no es diferente a la mirada misma de ese testigo: «Yo soy el espejo de tu rostro; por medio de tus Ojos contemplo tu rostro». El contemplado es el contemplador, y recíprocamente; ya hemos intentado plantear aquí el secreto de esta reciprocidad mística, cuya paradoja no puede ex­presarse mejor que en términos de luz. Najm Râzî lleva la tentativa has­ta el límite: «Si la luz se eleva en el cielo del corazón tomando la forma de una luna o de varias lunas iluminadoras, los dos ojos se cierran a este mundo y al otro. Si esta luz se eleva y en el hombre interior enteramen­te puro alcanza el grado del sol o de varios soles, el místico no conoce ya ni este mundo ni el otro, no ve ya nada más que su propio Señor bajo el velo del Espíritu; entonces su corazón es luz, su cuerpo sutil es luz, su envoltura material es luz, su oído, su vista, su mano, su exterior y su in­terior, son luz, su boca y su lengua son luz». ¿Podría haber otra descrip­ción mejor del «hombre de luz»? Los fotismos de luz pura así descritos corresponden al estado del co­razón que es el del «alma pacificada». Los fotismos coloreados descritos ahora por Najm Râzî se escalonan desde el momento en que la indivi­dualidad espiritual se separa triunfando sobre el yo inferior (ammâragî) y, accediendo al grado de la conciencia (lawwâmagî), se encamina hacia el grado del alma pacificada, umbral del más allá (supra IV, 3). El místico en­tra entonces en el primer valle siguiendo un itinerario que de etapa en etapa, sucesivamente jalonadas por la visualización de las luces coloreadas, le conducirá hasta el séptimo valle, el de la «luz negra». Pero aquí es impor­tante poner de relieve algunos rasgos en los que se pone de manifiesto la originalidad respectiva de los maestros del sufismo ¡ramo (que ignoran la rigidez inamovible de una cierta «tradición», cuya elaboración teórica se ha realizado en Occidente en nuestros días). Mientras que en Semnânî las luces coloreadas serán relacionadas respectivamente con los siete cen­tros u órganos de la fisiología sutil (latîfa), en Najm Râzî se relacionan simplemente con los estados espirituales. A propósito de los desvela­mientos de lo suprasensible, Najm Râzî esbozará una «fisiología» de los órganos sutiles cuyo número se limita en él a cinco. Además, la graduación y el escalonamiento de las luces coloreadas presentan un orden comple­tamente diferente en uno y otro maestro. En Najm Râzî, los colores visualizados por los sentidos suprasensibles se escalonan en el orden siguiente. En el primer grado, la luz percibida es la luz blanca; es signo de islâm. En un segundo grado, se visualiza la luz amarilla, signo de la fidelidad de la fe (imân). En el tercer grado, la luz azul oscura (kabûd), que es signo de benevolencia (ihsân). En el cuarto, se ve la luz verde, signo de la quietud del alma (el alma pacificada, motma‘yanna). La percepción de la luz verde concuerda así, en cuanto a significado si no en cuanto a rango, con la de Najm Kobrâ (sobre esta percepción en Semnânî, véase infra VI, l). En el quinto grado, la luz azul claro, signo de la firme seguridad (îqân). En el sexto grado, la luz roja, signo de la gnosis mística, conocimiento «teosofal» (en Najm Kobrâ, color del Noûs, o Inteligancia activa). En el séptimo grado aparece la luz negra (nûr‑e siyâh), signo del amor apasionado, extático. Los seis primeros grados corresponden así a las luces que Najm Râzî considera propias del atributo de Belleza, luces teofánicas que iluminan. La «luz negra» es la del atributo de Majestad que enciende el ser del místico; no se contempla; realiza el asalto, invasora, aniquiladora, aniquilando luego el aniquilamiento. Rompe la «teúrgia suprema» (talasm‑e a‘zam), es decir, el conjunto del organismo humano; el término es, por otra parte, característico del léxico de Sohravardî. Su conjunción es sin embargo esencial (cf. el texto de Wâsitî citado anteriormente); así pues, es la Majestad inaccesible la que se revela en la Belleza atractiva, y la Belleza es, a su vez, la Majestad revelada. Pero esta revelación presupone una forma, un receptáculo (mazhar) que la reciba. Najm Râzî afirma que por todas par­tes donde mires en los dos mundos, hay luz y tinieblas, y ésta es la razón de que, en el caso de la luz y las tinieblas, el Qorân (6, 1) hable no de una creación o de un estado creado (khalqîyat), sino de una instauración pri­mordial (jalîyat, que condiciona la existenciación misma del ser). Luz y tinie­blas no son cosas al lado de las cosas, sino categorías de las cosas. En­tonces esta orientación previa nos preservará de confundir la noche divina, ocultación de la Esencia que hace que la luz se revele, y la tiniebla inferior, tiniebla demoníaca que capta y retiene prisionera a la luz. Ésta no muesta la luz; la restituye bajo constricción. Pero si a toda luz que se libera de ella y que es visible como luz le es precisa una «materia», un receptáculo que condiciona esa visibilidad, esta materia no es sin embargo de la tiniebla de abajo. Aquí se percibe la importancia, muchas veces recordada ya, del mundo de materia sutil, mundus imaginalis (álam al‑mithâl), i la cosmología que profesan todos nuestros espirituales. «Materia sutil» son los cielos exotéricos del corazón, la «masa astral» del corazón, etc. Es por medio de esta «materia» como se producen los fenómenos suprasens­ibles de luces coloreadas, pues ella es el acto mismo de la luz, no su an­tagonista. La noche divina (Deus absconditus) como fuente y origen de toda luz (Deus revelatus) no es la composición de lo demoníaco y lo divino. Pero ocurre que esta luz divina, una vez revelada, cae cautiva de la tiniebla ahrimaniana. Éste es el drama que ha descrito admirablemente la cos­mología maniquea, el drama siempre actual, de variantes inagotables, que llegan incluso hasta la confusión de lo social con lo divino. En cuanto a la teoría de los órganos sutiles de Najm Râzî, aun difi­riendo de la de Semnânî, la anuncia. La teoría procede esencialmente de la tradición (hadîth) que dice: «Al-lâh tiene 70.000 velos de luz y de tinieblas; si los levantara, los resplandores de su Rostro quemarían todo lo que encontrara su mirada». Estos velos son el conjunto de todos los universos sensibles y suprasensibles (molk y malakût, shahâdat y ghaybat). La cifra que fija cualitativamente el número, según la tradición citada, es de 70.000. Pe­ro hay variantes; ciertas tradiciones hablan de 18.000 mundos, otras de 360.000. Ahora bien, todos estos mundos existen en el interior del hombre, en su ser sutil o esotérico (nahân = bâtin), que tiene tantos «Ojos» como mundos existen; por estos ojos, que se corresponden con los mun­dos, percibe respectivamente cada uno de ellos, viviendo cada vez el es­tado espiritual en que uno de esos mundos se epifaniza a él. Así posee 70.000 «ojos», entre los que están los cinco sentidos externos vinculados a las realidades corporales de la materia sensible, los cinco sentidos inter­nos y las cinco energías de la fisiología orgánica; pero no es ésa, como puede intuirse ya, sino una parte muy pequeña de las energías del hom­bre integral, que dispone de «sentidos suprasensibles». Así el término mokâshafât, «desvelamientos», nos recuerda Najm Râzî, no es empleado nunca por los sufíes para los objetos de percepción que incumben a las tres clases de facultades que se acaban de mencionar; el término sólo se emplea para las realidades suprasensibles. Implica, pues, eo ipso la idea de los desvelamientos de lo suprasensible que se producen para el sâhib‑e kashf, término que no puede tener mejor traducción que la de «clarivi­dente». Cuando el «clarividente» se embarca en el itinerario místico (tarîqat), siguiendo las reglas del combate espiritual bajo la dirección del maestro de iniciación (walî) y del shaykh, pasa sucesivamente por todos estos ve­los: en cada estación (maqâm) se abre en él el ojo interior que a ella co­rresponde y percibe todos los modos de ser o estados espirituales relati­vos a dicha estación. Esta percepción se efectúa por las facultades suprasensibles u órganos de la fisiología sutil del «clarividente», que son otorgados, en cada generación, a un pequeño grupo de humanos. A diferencia de Semnânî, que enumerará siete órganos sutiles o latîfa, Najm Râzî no enumera más que cinco: el intelecto, el corazón, el espíritu, la supraconciencia (sirr) y el arcanum o transconciencia (khafî). Cada una de estas facultades suprasensibles percibe su propio mundo; por eso se hablará de desvelamiento en el intelecto (khasf-e aql, la mayor parte de los filósofos no han ido más allá); desvelamiento en el corazón (mokâshafât‑e del, visiones de diversas luces coloreadas); desvelamiento en el espíritu (mokâshafât‑e rûh, asunciones celestes, visiones de ángeles, percepción del pasado y del porvenir en su estado permanente); desvelamiento por fin en la supraconciencia y el arcanian. Ahí se muestran «el tiempo y el espacio del más allá»; lo que se veía desde este lado, se ve entonces por el otro lado. Todos estos órganos son intermediarios unos respecto de otros, y cada uno transmite al siguiente lo que a él le es desvelado y dispensado, recibiéndolo el siguiente bajo la forma que le es propia; cuanto más progresa el místico en los siete grados del corazón al conformar su ser con los moribus divinis (takhalloq bi‑akhlâq Allâh), más se multiplican para él estos desvelamientos. 3. La luz negra en La rosaleda del Misterio El largo poema persa que lleva el título de Golshan‑e Râz (La rosaleda del Misterio), con alrededor de 1.500 dísticos, es obra de Mahmûd Sha­bestarî. Es una obra que no ha dejado de ser leída en Irán hasta nuestros días, pero su concisión extrema (el autor responde a un conjunto de preguntas planteadas por uno de sus amigos, acerca de las más elevadas doctrinas del sufismo) ha motivado la composición de numerosos comentarios. Entre éstos, uno de los más completos, el más leído también en Irán, es el de Shamsoddîn Lâhîjî; su extensión y su contenido hacen de él una verdadera suma de sufismo. Un hecho relatado en la biografía de Lâhîjî muestra hasta qué punto la doctrina de los fotismos coloreados, que indican al místico su grado de progreso en la vía espiritual, se prolonga en los detalles de su vida coti­diana. Dicha doctrina le sugiere a Lâhîjî la utilización de ropas cuyos co­lores correspondan a los de las luces que caracterizan en cada momento su estado espiritual; la doctrina se traduce así prácticamente en los símbolos de una liturgia personal que se identifica con el curso mismo de la vida. Qâzi Nûrollah Shoshtarî cuenta que en la época en que Shâh Esmail (Ismael) asentó su poder en las provincias de Fârs (Pérsida) y Shi­raz, el soberano quiso hacer una visita al shaykh. Cuando lo vio, le preguntó: «¿Por qué siempre llevas ropas negras?». «Por el duelo del Iman Hosayn», respondió el shaykh. Pero el rey insistió: «Se ha establecido que se dedicarían diez días al año al duelo del santo Iman». «No», respondió el shaykh, «ése es un error de los hombres. En realidad el duelo del santo Iman es un duelo permanente; no cesará hasta el alba de la Resurrección». Evidentemente, se puede interpretar esta respuesta como un testimo­nio del fervor chiíta para el que el drama de Karbala se mantiene en el centro de sus meditaciones, como el drama de la pasión de Cristo está en el centro de la devoción cristiana. Pero se percibe igualmente otra inten­ción en el uso de las vestiduras negras, intención que corresponde preci­samente al uso observado por ciertos sectores del sufismo, de llevar ves­tidos cuyo color coincidiera con el de la luz contemplada en la estación mística que se había alcanzado. De esta manera se establecía tina «armonía cromática» entre lo esotérico y lo exotérico, lo oculto y lo aparente. Así, en las primeras etapas se llevaban vestidos de color azul (kabûd). En la etapa suprema vestidos de color negro que correspondían a la «Luz ne­gra». ¿Es éste el sentido que hay que dar a este uso personal de Lâhîjî que provocó el asombro de Shâh Esmail? Un poema compuesto por uno de sus discípulos, en alabanza a su shaykh, parece en efecto confirmarlo. Como quiera que sea, las páginas en que Lâhîjî desarrolla el tenia de la «luz negra» en el margen del poema de Mahmûd Sha­bestarî, son de un interés capital para asegurar la orientación entre la noche divina y la ti­ niebla ahrimaniana. La luz negra es la luz de la pura Esencia en su En‑sí, en su ocultación; su apercepción depende de un estado espiritual descri­to como «reabsorción en Al-lâh» estado en el que Semnânî, por su parte, percibirá los peligros de una prueba suprema de la que ha­ce resurgir al místico en el umbral de una visio smaragdina, siendo promo­vida la luz verde al rango de luz suprema del Misterio. La confrontación es de un interés excepcional; exigiría amplias meditaciones, pero no puede ser aquí sino esbozada. Siguiendo el texto del poeta al que comenta, el comentario de Lâhîjî deja entrever las líneas precisas de su progresión. Se distinguen ahí tres momentos: un esfuerzo por delimitar la noción de luz negra; luego por describir la sobreconciencia que postula un desconocimiento que es, en realidad, conocimiento; por último esa «noche luminosa» es identificada con el estado de pobreza mística en su sentido verdadero, aquel que vale al sufí su cualificación de «pobre espiritual» (darwîsh, derviche, supra III, 3). Precisar la idea de luz negra es tanto más difícil cuanto que se presen­ta de una doble manera. Irrumpe en presencia de las cosas mismas; es una forma de verlas que proporciona al autor el tema del Rostro negro de los seres (siyâh-rû’î). E irrumpe en ausencia de las cosas, cuando la inteligencia, desviándose de lo manifestado, trata de comprender Quién lo manifiesta y se revela. Es el tema de la pura Esencia, de la Ipseidad divina como Sujeto absoluto, cuya inaccesibilidad sugiere el autor hablando proximidad excesiva y deslumbramiento. Ahí la pobreza mística apor­ta un desenlace a la situación dialécticamente inextricable: coexistencia del Sujeto absoluto y de los sujetos individuales, del Uno y lo Múltiple. En cuanto al primer tema, no hay mejor modo de situarlo que repro­Ir el propio testimonio del shaykh Lâhîjî que, en muchas ocasiones ilustra su comentario con hechos tomados de su experiencia personal. Éste es el relato de una visión: «Me veía —escribe el shaykh— presente en el mundo de la luz. Montañas y desiertos tenían irisaciones de luces de los todos colores: rojo, amarillo, blanco, azul. Experimentaba una devoradora nostalgia por ellas; me sentía como preso de un ataque de locura y hechizado, fuera de mí, por la violencia de la emoción íntima y la presencia experimentada. De repente vi que la luz negra invadía el universo enter­o. Cielos y tierra y todo lo que en ellos había se convirtió en luz negra, y en esa luz me reabsorbí por entero, perdiendo la conciencia. Luego volví en mí». El relato de esta visión sugiere de entrada un paralelismo con una de las grandes confesiones extáticas de Mîr Dâmâd; hay algo en común entre la visión de la luz negra que invade el universo y la percepción, en Mîr Dâmâd, del «gran clamor oculto de los seres», el «silencio­ clamor» de su angustia metafísica. La luz negra revela el secreto mis­mo del ser, el cual no puede ser más que como hecho‑ser, todos los seres tienen una doble cara, una de luz y otra negra. La cara luminosa, la cara del día, la única que percibe sin comprenderla el común de los hombres, la evidencia aparente de su acto de existir. Su cara negra, la que percibe el místico, es la pobreza de los hombres: no tienen de qué ser, son inca­paces de bastarse a sí mismos para ser lo que tienen que ser, es la inesencia de su esencia. La totalidad de su ser es su cara de día y su cara de noche; su cara de luz es la escencificación de su inesencia por el Sujeto absoluto. Éste es el sentido místico del versículo coránico: «Todo perece­rá salvo su rostro» (28, 88), es decir, salvo el rostro de luz de ese ser. Ahora bien, estas dos caras muestran al visionario la doble dimensión del ser analizada de forma precisa por la ontología de Avicena: dimensión del ser necesario y dimensión del ser «contingente». En realidad, no hay «contingencia» propiamente hablando. Hay lo posible actualizado, y todo posible que viene a ser actualizado por el hecho de que su causa per­fecta, su razón suficiente, ha sido dada, existe necesariamente; no podía no ser. Pero esta dimensión de lo posible queda sin embargo latente en el corazón mismo de lo posible actualizado, en el sentido de que su dimen­sión de necesidad, su capacidad de ser, procede de su vínculo con la Fuente de la que emana, mientras que su dimensión de posible, es decir, su indigencia metafísica, la percibe desde que se considera, ficticiamente, sin duda, y por hipótesis, como si estuviera separado del Principio que le confiere su necesidad. Sobre los actos de contemplación dirigidos a sus «dimensiones» de inteligibilidad descansa, como es sabido, toda la teoría aviceniana de la procesión de las Inteligencias querubínicas, emanadoras de los cielos y de la tierra. La irrupción visionaria de esta doble dimen­sión, positiva y negativa, es la visión de la luz negra. Desde el primer origen del pleroma, desde el instante eterno del na­cimiento de la primera de las Inteligencias, el primero de los querubines, el Ángel‑Logos, se manifiesta la doble dimensión de todo ser existencia­lizado: su cara de luz y su «cara negra». Esto ha llevado a ciertos avice­nianos iranios a comparar la cosmología aviceniana con la del zervanis­mo del antiguo Irán. Sin duda hay, en cuanto a la forma, una homología en el esquema, pero, como ya hemos señalado en otra parte, habría que hablar de un zervanismo «exorcizado», «desatanizado»; pues la «cara negra» que se muestra desde el primer acto de ser no es la tiniebla ahrimaniana, sino el secreto de la condición de criatura que se origina «en las tinieblas de las proximidades del polo», es decir, en el misterio mismo de la instau­ración creadora. La tiniebla ahrimaniana es, en el «extremo occidente», el clima de la materia materializada. Por eso Lâhîjî y el místico que él co­menta repiten, exactamente igual que decía Avicena en el Relato de Hayy ibn Yaqzân, que en «estas tinieblas en las proximidades del polo» se en­cuentra el Agua de la Vida. Para encontrar esta fuente es preciso penetrar el significado de la doble faz de las cosas; y comprenderlo es comprender a la vez las implicaciones místicas de la filosofía de Avicena, atestiguadas en las perspectivas que dicha filosofía abre a la espiritualidad irania. Es aquí donde, lamentablemente, el racionalismo estrecho de algunos intér­pretes modernos de Avicena en Occidente da fe de su impotencia y de una incurable ceguera. Como dijo Lâhîjî, no se aprende a encontrar el Agua de la Vida en las tinieblas simplemente de oídas y leyendo libros. El análisis aviceniano de la doble dimensión del ser instaurado llevará sus frutos hasta el renacimiento filosófico de Irán en los siglos XVI y XVII presente tanto en la metafísica de la luz elaborada por Sohravardî en términos de una metafísica de la esencia, corno en su gran intérprete, Mollâh Sadrâ Shîrâzî (ob. 1640), que dio la versión existencial de la «teosofía oriental». Tradicionalmente, de Mollâh Sadrâ al shaykh Ahmad Ahsâ’î, fundador de la escuela shaykhí del chiísmo, se repite que el acto de existir es la dimensión de luz de los seres, mientras que su quididad es su di­mensión de oscuridad. Y esto no puede comprenderse más que remontándose a los orígenes avicenianos. Lâhîjî va a traducir y experimentar la indigencia metafísica de los seres analizados por la ontología aviceniana como sentimiento de auténtica pobreza mística. Es experimentándola como el visionario contempla la misteriosa luz negra que penetra todo el universo; no es, ciertamente, la inversión y la subversión ahrimanianas lo que le llevan al éxtasis; es la Presencia cuyo Sobre‑ser consiste en hacer-ser, que por esta razón no puede nunca ser ella misma lo hecho‑ser, ni se puede encontrar como ser, por siempre invisible aunque haciendo‑ver, en su actualización permanente de cada acto de ser. Por eso hay un vínculo profundo entre el sentido de la luz negra perci­bida en presencia de las cosas, cuando revelan al visionario su doble rostro, y el sentido que él percibe cuando las cosas se ausentan de él y se vuelve hacia el Principio. Un vínculo tan profundo que el segundo tema aparece como fundamento del primero. En este segundo sentido, Lâhîjî declara que el color negro es el de la pura Ipseidad divina en su En‑sí, de la misma manera que Najm Râzî reservaba este color a los atributos de la Ipseidad inaccesible, al Deus absconditus. ¿Qué quiere decir Lâhîjî cuando comenta un dístico de La rosaleda del Misterio —«El color negro, si comprendes, es luz de la pura Ipseidad. En el interior de esta tiniebla, está el Agua de la Vida» (v. 123)—, al hablar de un deslumbramiento y de una ceguera que tienen por causa no, ciertamente, una extrema distancia, sino un exceso de proximidad? El ojo de la visión interior, los propios «sentidos suprasensibles» están entonces entenebrecidos. Para comprender la intención y la terminología del shaykh, tengamos primero presente lo que implica la ontología aviceniana: la indigencia metafísica de los seres, una inesencia tal que no tendrían de qué ser si el necesario no compensara su deficiencia. Se recordaba unas líneas más atrás la versión existencial de la metafísica aviceno‑ sohravardiana en Mollâ Sadrâ: es al acto de existir a lo que Sadrâ da preeminencia metafísica determinante, no a la quididad o esencia. Se puede decir que Mollâ Sadrâ revela en este punto, especialmente, su carácter propio: Mollâ Sadrâ es un avice­niano que se ha impregnado tan intensamente de la teosofía de Sohra­vardî como de la de Ibn ‘Arabî. Pero mucho antes que él, hubo en Irán espirituales que habían leído tanto a Avicena como a Ibn ‘Arabî. Lâhîjî era uno de ellos, y sin duda está en condiciones de desmentir los contra­sentidos infligidos en Occidente al pensamiento de los dos maestros, por otra parte tan diferentes entre sí. La famosa expresión wahdat al‑wojûd no implica un «monismo existencial» (no estamos ante el pensamiento de Hegel o de Haeckel), sino una unidad transcendente del ser. El acto de ser no se diversifica en cuanto al sentido, se mantiene único multi­plicándose en actualidades de seres a los que hace ser: un Sujeto incon­dicionado que nunca es hecho ser. Entonces, esa proximidad excesiva de que habla Lâhîjî, el deslumbramiento de luz negra, se comprende cuan­do todo acto de ser o todo acto de luz es relacionado con su Principio. Dicho de otro modo: la luz no puede ser vista, precisamente porque ella es lo que hace ver. No se ve la luz, no se ven más que los receptácu­los de la luz. Es por eso por lo que las luces visibles en los planos de lo suprasensible exigen la noción de colores puros tal como se ha esbozado precedentemente, colores que su acto de luz actualiza eo ipso como re­ceptáculos, «materia» de luz pura, sin que tengan que caer en una mate­ria extraña a su acto de luz. Así pues, es imposible retroceder lo suficiente como para ver la luz que hace ver, puesto que a partir de ahí está en todo acto de ver. El místico expresa esta proximidad con entusiasmo: «Hazte tan próximo a mí que llegue a pensar que tú eres yo» (supra IV, 9). No se puede ver la luz ni donde no hay nada que la reciba ni donde es completamente absorbida. Buscando lo que hace ver y debe permanecer en sí mismo invisible, Lino se encuentra ante la tiniebla (y ésta es «la tiniebla en las proximidades del polo»), pues no se puede tornar como objeto de conocimiento lo que precisamente hace conocer todo objeto, lo que ha­ce que exista el objeto como tal. Por eso Lâhîjî habla de una proximidad que deslumbra. Por el contrario, la sombra demoníaca no es la luz que, siendo invisible, hace ver, es la Tiniebla que impide ver la tiniebla de la subconciencia. Pero la luz negra es la que no puede ser vista, porque es lo que hace ver; no puede ser objeto, porque es Sujeto absoluto. Deslum­bra, como deslumbra la luz de la supraconciencia. Así se dice en La rosaleda del Misterio: «Renuncia a ver, pues aquí no es de ver de lo que se trata». No puede haber conocimiento del ser divino que no sea experiencia teofánica. Pero en relación con la Ipseidad divina este conocimiento es des­conocimiento, porque el conocimiento supone un sujeto y un objeto, lo ve y lo que es visto, mientras que la Ipseidad divina, luz negra, ex­cluye esta correlación. Transmutar este desconocimiento en conocimiento era reconocer quién es el verdadero sujeto del conocimiento, en un supremo acto de renuncia metafísica donde Lâhîjî atestigua su sentido de pobreza del derviche y el fruto de su propia meditación de Ibn ‘Arabî. Rememoraremos aquí algunas apercepciones visionarias de Najm Kobrâ: ora el sol rojo que se destaca sobre un fondo negro, ora las constelaciones rojizas sobre el fondo de un cielo esmeralda que deslumbra la mirada humana. Hemos aprendido de él mismo que este sol rojo y sus ,es rojizos anuncian la presencia del Ángel‑Logos o alguna de las Inteligencias angélicas. Como en la visión de Hermes, la angelofanía está aso­ciada al símbolo del «sol de medianoche», de la noche luminosa, porque Primera Inteligencia, el Ángel‑Logos, es la teofanía inicial y primordia­l del Deus absconditus. Un episodio del mirâj del Profeta muestra en­tonces su sentido profundo. El ángel Gabriel como Ángel de la Revelación es identificado por todos los ishrâqîyûn con el Ángel del Conocimiento, conduce al Profeta hasta el Loto del límite. Él mismo no puede ir más lejos; ­sería abrasado. Ahora bien, es impensable que su ser teofánico sea consumido y aniquilado; esto significaría una autodestrucción de la reve­lación divina. Como explica Lâhîjî, el ángel no tiene que atravesar ese la prueba de la reabsorción en Dios. La forma teofánica debe persistir para ser reencontrada al salir de la prueba suprema, sol rojizo so­bre un cielo negro, como en la visión de Najm Kobrâ. La prueba de esta ­penetración, que implica una experiencia de muerte y aniquilamiento, está reservada al ser humano y supone para él la hora del mayor peligro. O bien será tragado por la demencia, o bien resurgirá de ella, iniciado al sentido de las teofanías y las revelaciones. Este resurgimiento se traduci­rá, en Semnânî, por una exaltación de la luz negra a la luz verde. Por este paso que es aniquilamiento del aniquilamiento, paso al «Gabriel de tu ser», se verificará el reconocimiento del guía, «testigo en el cielo», sol rojizo ­sobre el fondo de la tiniebla divina. Pues este reconocimiento impli­ca el reconocimiento de lo Incognoscible, lo que quiere decir renuncia metafísica y pobreza mística. El poeta de La rosaleda del Misterio pregunta: «¿Qué medida común hay entre el ser terrenal y el mundo divino, para que la impotencia para encontrar el conocimiento sea ya por sí misma conocimiento?» (v. 125). Y Lâhîjî comenta: «La perfección del ser contingente es regresar a su ne­gatividad profunda y por su propio desconocimiento devenir cognoscen­te. Es saber por experiencia cierta que el summum del conocimiento es el desconocimiento, pues hay aquí una desproporción infinita. Esta estación mística es la del deslumbramiento, la inmersión del objeto en el sujeto. Es la revelación del no‑ser de aquel que nunca ha sido y de la perennidad de aquel que nunca ha no‑sido... En realidad no hay conocimiento de Al-lâh por lo distinto a Al-lâh, pues lo distinto a Al-lâh no es. El término último al que se encaminan los peregrinos de la vía divina es llegar a la estación mística en la que descubren que los actos, los atributos y la ipseidad de las cosas se desvanecen y se reabsorben en el rayo de luz de la teofanía, y donde son esencificados por su desnudamiento esencial, que es el grado de absorción en Al-lâh (fanâ fî’l-lâh), donde el ser retorna al ser, el no ser al no ser, conforme al versículo del Libro: "Al-lâh os pide que devolváis el depó­sito confiado a aquel a quien pertenece"» (4, 61). Pero no se encontrará a aquel a quien pertenece más que a condición de llegar al séptimo valle. «El séptimo valle es el de la pobreza mística y el fanâ. Después de esto, no puedes ir más lejos. Se ha dicho que la po­breza mística es el hecho de portar el color negro en los dos universos. Esta frase expresa el hecho de que el místico está totalmente reabsorbido en Dios, hasta el punto de que no le queda ya existencia propia, ni interior ni exteriormente en este mundo y más allá; retorna a su esencial po­breza original y ésta es la pobreza en el sentido verdadero. En este senti­do se ha podido decir que, cuando el estado de pobreza se ha hecho total, él es Dios, pues esta estación mística supone dar un sentido absoluto a la Ipseidad divina (absolverla de toda relativización)... En tanto el místico no ha llegado a la negatividad que es su reabsorción completa, no ha alcanza­do la positividad de esencificación por el ser absoluto, que es la supraexis­tencia por Al-lâh. Ser para sí mismo no ser es ser para Al-lâh. El no ser absolu­to no se manifiesta más que en y por el ser absoluto. Para quien no sea el Hombre Perfecto, este grado es de difícil acceso, pues el Hombre Per­fecto es el más perfecto de los seres y la causa misma de la existenciación del mundo.» Así, la indigencia metafísica del ser se transfigura en pobreza mística, liberación absoluta de esa indigencia. «¿Cómo enunciaré lo que se refiere a algo tan sutil? ¡Noche luminosa, mediodía obscuro!» (v. 125) exclama el poeta de La rosaleda del Misterio. Su comentador lo sabe: para quien ha experimentado este estado místico, una alusión basta. Para los demás no será posible comprender más que en la medida en que se acerquen a esa experiencia. Y Lâhîjî queda hechizado por esta noche luminosa (shab‑e roshan) que es mediodía obscuro, mística aurora boreal donde nosotros mismos encontramos uno de esos «símbolos del norte» que desde el principio han orientado nuestra investigación sobre un Oriente que no es localizable en el este de nuestros mapas geográ­ficos. Es sin duda una noche, en tanto que luz negra y ocultamiento de la Esencia, noche del desconocimiento y de lo incognoscible; y sin embargo noche luminosa, puesto que es al mismo tiempo la teofanía del absconditum en la multitud infinita de sus formas teofánicas (mazâhir). Mediodía, mitad del día, ciertamente, es decir, pleno día de las luces suprasensibles de múltiples colores que los místicos perciben por su órgano de luz, su ojo interior, como teofanías de los nombres, de los atributos y de los actos divinos; y sin embargo, mediodía obscuro, puesto que la multitud de estas formas teofánicas son también los 70.000 velos de luz y de tinieblas que ocultan la Esencia pura (cf., supra, esta cifra en Najm Râzî). Noche ­de la Esencia pura, sin color ni determinación, inaccesible al sujeto cognoscente, pues precede de tal modo a todos los actos de conocimientos que dicho sujeto es más bien el órgano por el que esa Esencia se conoce a sí misma como Sujeto absoluto. Y sin embargo noche luminosa, puesto que es la que hace ser a ese sujeto haciéndose ver por él, la que hace que se le vea, haciéndole ser. Mediodía obscuro de la formas teofánicas, ciertamente, puesto que entregadas a sí mismas serían tinieblas y no ser, y puesto que en su manifestación misma «¡se muestran ocultas!». Pero es imposible divulgar los secretos de las teofanías y de las apari­ciones divinas, es decir, los secretos del shâhîd. Si se hace, se atraen las re­probaciones y las denegaciones violentas. «Sobre las formas en las que se presenta la huella de las teofanías, tendría ciertamente mucho que decir. Y, sin embargo, es preferible callar» (v. 129). Así concluye en este punto La rosaleda del Misterio. La necesidad de callar sobre este secreto es algo en lo que están de acuerdo todos los sufíes visionarios, pues tal se ­hace alusión a las luces divinas que se hipostasian, con sus colores, en formas y figuras que corresponden propiamente al estado espiritual y a la vocación del místico. Es pues el secreto mismo del shâhîd, el testigo de contemplación, el «testigo en el cielo», sin el cual la divinidad queda­ría en estado de absconditum o de abstracción, y sería imposible esa uxori­dad, unión del amante y el amado, individual e incompartible, que es la aspiración de toda alma mística. Al-lâh no tiene semejante (mithl), pero tie­ne una imagen, una tipificación (mithâl), afirma Lâhîjî. Éste es el secreto de la visión del Profeta incansablemente meditado por tantos sufíes: «He visto a mi Señor en la más bella de sus formas», atestiguando que el Ser divino, sin forma ni modalidad, se ofrece al ojo del corazón bajo una for­ma, una modalidad y una individuación determinadas. Tras la experien­cia de la reabsorción de todas las formas epifánicas en la «luz negra» de la Esencia pura, esto significa resurgir del peligro de la demencia, del nihi­lismo metafísico y moral, así como del dominio colectivo de las formas establecidas, al haber comprendido lo que asegura la perennidad de la determinación de las formas de aparición, de cada forma epifánica de­terminada. Es reconocer la figura del testigo celestial, el shâhîd, cuyas recurrencias bajo tantos nombres diversos hemos estudiado (supra II y IV, 9). Y por eso, en Semnânî, es más allá de la luz negra, cuya travesía consi­dera extremadamente peligrosa, donde aflora la visio smaragdina. * Capítulo V de El hombre de luz en el sufismo iranio, ed. Siruela, pp. 113-132 addthis: - Artículo*: Tradición Perenne - Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas y Fuengirola, MIJAS NATURAL *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí enlazados
 

- Enlace a artículo -

Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas y Fuengirola, MIJAS NATURAL.

(No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí presentados)