Psicología

Centro MENADEL PSICOLOGÍA Clínica y Tradicional

Psicoterapia Clínica cognitivo-conductual (una revisión vital, herramientas para el cambio y ayuda en la toma de consciencia de los mecanismos de nuestro ego) y Tradicional (una aproximación a la Espiritualidad desde una concepción de la psicología que contempla al ser humano en su visión ternaria Tradicional: cuerpo, alma y Espíritu).

“La psicología tradicional y sagrada da por establecido que la vida es un medio hacia un fin más allá de sí misma, no que haya de ser vivida a toda costa. La psicología tradicional no se basa en la observación; es una ciencia de la experiencia subjetiva. Su verdad no es del tipo susceptible de demostración estadística; es una verdad que solo puede ser verificada por el contemplativo experto. En otras palabras, su verdad solo puede ser verificada por aquellos que adoptan el procedimiento prescrito por sus proponedores, y que se llama una ‘Vía’.” (Ananda K Coomaraswamy)

La Psicoterapia es un proceso de superación que, a través de la observación, análisis, control y transformación del pensamiento y modificación de hábitos de conducta te ayudará a vencer:

Depresión / Melancolía
Neurosis - Estrés
Ansiedad / Angustia
Miedos / Fobias
Adicciones / Dependencias (Drogas, Juego, Sexo...)
Obsesiones Problemas Familiares y de Pareja e Hijos
Trastornos de Personalidad...

La Psicología no trata únicamente patologías. ¿Qué sentido tiene mi vida?: el Autoconocimiento, el desarrollo interior es una necesidad de interés creciente en una sociedad de prisas, consumo compulsivo, incertidumbre, soledad y vacío. Conocerte a Ti mismo como clave para encontrar la verdadera felicidad.

Estudio de las estructuras subyacentes de Personalidad
Técnicas de Relajación
Visualización Creativa
Concentración
Cambio de Hábitos
Desbloqueo Emocional
Exploración de la Consciencia

Desde la Psicología Cognitivo-Conductual hasta la Psicología Tradicional, adaptándonos a la naturaleza, necesidades y condiciones de nuestros pacientes desde 1992.

martes, 31 de marzo de 2020

Mitos del cielo estrellado: Virgo

Revista Symbolos @Symbolos Mitos del cielo estrellado: Virgo astronomiahermetica.blogspot.com Mitos del cielo estrellado Marc García Colección Aleteo de Mercurio nº 7 Ed. Libros del Innombrable, Zaragoza, 2020 Distribuido por... Artículo*: Revista Symbolos Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
Mitos del cielo estrellado Marc García Colección Aleteo de Mercurio nº 7 Ed. Libros del Innombrable, Zaragoza, 2020 Distribuido por...

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En el Tren - Trailer

Trailer de la obra teatral "En el Tren", de Federico González Frías. Artículo*: Revista SYMBOLOS Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
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Analizan el efecto de la fórmula “basado en hechos reales” de la ficción audiovisual

La fórmula “basado en hechos reales” y similares se utilizan en la ficción audiovisual, entre otras cosas, para cortocircuitar la distancia crítica e interpretativa con la historia que se cuenta, generar una falsa sensación de transparencia discursiva y crear ... Artículo*: Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
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La verdad del silencio, por Teresa Guardans

LA VERDAD DEL SILENCIO Por Teresa Guardans (Herder) Hay quien va por la vida viéndola, dejándose sorprender por la existencia. Esta obra es una aproximación laica a los fundamentos de la experiencia mística. Ayudándose de pensadores contemporáneos como Eugenio Trías, Marià Corbí o María Zambrano, la autora fundamenta el silencio de sí como peculiar vía de conocimiento y explora las formas en las que éste pueda favorecerse. Es una invitación a adentrarse en la lucidez asombrada como núcleo de una experiencia de vida plenamente humana. Mediante la relectura (y el redescubrimiento) de los maestros del camino interior ―exploradores del conocimiento silencioso―, se pondrá en evidencia la práctica de un peculiar esfuerzo de desegocentración como medio de sutilización de las capacidades humanas... / Seguir leyendo. Artículo*: Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
La enseñanza de la no-dualidad, selección de libros: La verdad del silencio, por Teresa Guardans

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Mitos del cielo estrellado: Virgo

Mitos del cielo estrellado Marc García Colección Aleteo de Mercurio nº 7 Ed. Libros del Innombrable, Zaragoza, 2020 Distribuido por https://ift.tt/3bLvfbz Artículo*: Marc García Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
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Los beneficios de la psicoterapia son menores en niños y adolescentes con depresión que en adultos

Los efectos beneficiosos de la psicoterapia son menores entre la población infantil y adolescente con síntomas de depresión que cuando esta terapia se aplica en la edad adulta. Los efectos del método de tratamiento son ligeramente mayores para los adultos jóvenes, ... Artículo*: Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
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☀️ CORONAVIRUS: ¿Qué dicen los MAESTROS? / COVID19 y ESPIRITUALIDAD [Psicología y Espiritualidad...

☀️ En momentos de crisis se nos hace evidente buscar personas con criterio. Criterio sobre todo lo relacionado con la situación, claro que sí, pero también personas con criterio en lo espiritual, que acojan todas las posibilidades de lo humano y den pistas sobre cómo afrontar la situación, desde dónde, para qué y hacia dónde. En este vídeo rescatamos las palabras que sobre la crisis han vertido algunos de los grandes maestros espirituales de la actualidad,en España y en el mundo: Sheij Mehmet Adil, sheij Hassan Dyck, Amma, Mooji, Sadhgurú, Pablo d'Ors, Javier Melloni, Dockusho Villalba, Manuel Almendro, Eckhart Tolle o Guruka Singh son algunos de ellos. Este es el ÍNDICE del vídeo: 1:00 INTRO 3:55 Mawlana Sheij Mehmet 7:02 Pabo d’Ors y Javier Melloni 9:19 Amma 11:58 Sadhguru 14:16 Mooji 16:09 Eckhart Tolle 18:37 Psicología y Chamanismo (Manuel Almendro) 21:38 Guruka Singh 22:51 Reflexiones Mardía Herrero 25:22 Dokusho Villalba #Coronavirus #Espiritualidad #PsicologiayEspiritualidad Todos los links: 1:00 INTRO 3:55 Mawlana Sheij Mehmet https://ift.tt/3axLqcd Sheij Hassan Dyck: https://www.facebook.com/groups/realLifeLive/">https://www.facebook.com/groups/realLifeLive/ 7:02 Pabo d’Ors y Javier Melloni Pablo: https://www.google.com/amp/s/www.abc.es/opinion/abci-pablo-dors-pandemia-y-espiritualidad-202003162243_noticia_amp.html">https://www.google.com/amp/s/www.abc.es/opinion/abci-pablo-dors-pandemia-y-espiritualidad-202003162243_noticia_amp.html Javier: https://youtu.be/DwaAurFERP4">https://youtu.be/DwaAurFERP4 9:19 Amma https://ift.tt/2xzbV2q 11:58 Sadhguru https://youtu.be/MlTzpXp8BMw">https://youtu.be/MlTzpXp8BMw https://youtu.be/Fl2PzN7QD3c">https://youtu.be/Fl2PzN7QD3c https://youtu.be/NkICTfo_ahw">https://youtu.be/NkICTfo_ahw 14:16 Mooji https://youtu.be/t3wTOKjH3xM">https://youtu.be/t3wTOKjH3xM https://youtu.be/8sOFaT3UOg8">https://youtu.be/8sOFaT3UOg8 (DAR LAS GRACIAS, práctica) 16:09 Eckhart Tolle 18:37 Psicología y Chamanismo (Manuel Almendro) https://youtu.be/wjOPYpseFn8">https://youtu.be/wjOPYpseFn8 21:38 Guruka Singh https://youtu.be/LG_m5ilNgMQ">https://youtu.be/LG_m5ilNgMQ 22:51 Reflexiones Mardía Herrero 25:22 Dokusho Villalba https://dokushovillalba.com/a-ti-que-has-perdido-un-ser-querido-video-y-texto/">https://dokushovillalba.com/a-ti-que-has-perdido-un-ser-querido-video-y-texto/ Si el vídeo te ha interesado, por favor suscríbete (nos haces un gran favor, es gratis y no tiene contraprestaciones). Y, si quieres, dale a la campanita para que te envíen notificaciones sobre nuevos vídeos. También puedes darle a like y compartirlo en redes sociales. Nos das la vida. Y si quieres, síguenos en https://www.facebook.com/platonizante">https://www.facebook.com/platonizante https://twitter.com/rafamillang">https://twitter.com/rafamillang @rafamilang E instagram O en mi web profesional: http://www.madridpsicologia.com">http://www.madridpsicologia.com Y, si lo tienes a bien, suscríbete, aquí (es gratis y no tiene contraprestación, sólo apoyas el canal!): https://www.youtube.com/user/ShihabMadrid?sub_confirmation=1">https://www.youtube.com/user/ShihabMadrid?sub_confirmation=1 También puedes interesarte por los últimos libros de Marta Herrero o de Rafa Millán: Cómo Santa Teresa Me Acompañó al Sufismo https://amzn.to/2YKTnVy">https://amzn.to/2YKTnVy 39 Semanas y media. Un embarazo Sufi: https://amzn.to/2JtjtXS">https://amzn.to/2JtjtXS Las Enfermedades Mentales No Existen. Son Los Padres: https://amzn.to/2XHhLGa">https://amzn.to/2XHhLGa Diario de un Cocainómano https://amzn.to/2Ga0CPE">https://amzn.to/2Ga0CPE Artículo*: Psicología y Espiritualidad Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
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René Guénon, Studi sull'Induismo - III - Kundalinî-Yoga

René Guénon, Studi sull'Induismo III - Kundalinî-Yoga[1] In diverse riprese si è già parlato su queste pagine degli studi di Arthur Avalon (sir John Woodroffe), dedicati a uno degli aspetti più mal conosciuti delle dottrine indù; quello che viene chiamato «tantrismo», in quanto si fonda sui trattati indicati sotto la dizione generica di tantra, e che è d’altronde molto più ampio e molto meno nettamente delimitato di quanto generalmente si creda, è infatti stato quasi sempre trascurato dagli orientalisti, i quali se ne sono tenuti lontani sia per la difficoltà di capirlo sia per certi pregiudizi; pregiudizi che d’altronde non sono se non una diretta conseguenza della loro incomprensione. Uno dei principali lavori di Arthur Avalon, dal titolo The Serpent Power, è stato ripubblicato di recente[2]; non ci ripromettiamo di farne qui un’analisi, che sarebbe quasi impossibile e inoltre poco interessante (sarebbe meglio, per quelli fra i nostri lettori che conoscono l’inglese, riferirsi al volume vero e proprio, del quale riusciremmo solo a dare un’idea incompleta), ma di precisare invece il vero significato del suo contenuto, senza però obbligarci a seguire l’ordine nel quale gli argomenti sono in esso esposti[3]. Per cominciare, diremo subito che non possiamo trovarci totalmente d’accordo con l’autore sul significato fondamentale da attribuire al termine yoga, il quale, essendo letteralmente quello di «unione», non potrebbe esser capito se non fosse essenzialmente applicato al fine supremo di qualsiasi «realizzazione»; a questa considerazione Arthur Avalon oppone che non si può parlare di unione se non tra due esseri distinti, e che jîvâtmâ non è di fatto distinto da Paramâtmâ. Ciò è perfettamente giusto, ma benché l’individuo non si distingua di fatto dall’Universale se non in modo illusorio, occorre non dimenticare che è dall’individuo che parte necessariamente qualsiasi «realizzazione» (questa parola non avrebbe altrimenti nessuna ragion d’essere) e che, dal suo punto di vista, la realizzazione presenta l’apparenza di una «unione», anche se, a dire il vero, essa non è affatto qualcosa «che dev’essere effettuato», ma soltanto una presa di coscienza di «ciò che è», vale a dire dell’«Identità suprema». Un termine come yoga esprime perciò l’aspetto che le cose assumono quando siano viste dal lato della manifestazione, aspetto che è evidentemente illusorio allo stesso titolo della manifestazione stessa; ma questo accade in modo inevitabile per tutte le forme di linguaggio, giacché esse appartengono alla sfera della manifestazione individuale, e basta esserne avvertiti per non essere indotti in errore dalla loro imperfezione, né essere tentati di vedere in ciò l’espressione di un reale «dualismo». È soltanto secondariamente e per estensione che la parola yoga può poi essere applicata all’insieme dei mezzi diversi messi in opera per ottenere la «realizzazione», mezzi che sono solo preparatori e ai quali il nome «unione», in qualsiasi modo si intenda, non potrebbe propriamente convenire; ma queste considerazioni non infirmano minimamente l’esposizione di cui parliamo, giacché, quando il termine «yoga» è preceduto da un qualificativo, per modo che se ne distinguano più sorta, è chiaramente evidente che esso è usato per indicare i mezzi, i quali soli sono molteplici, mentre il fine è necessariamente uno, e sempre lo stesso, in tutti i casi. Il genere di yoga di cui qui si tratta si riconduce a quello che è chiamato Laya-Yoga, e consiste essenzialmente in un processo di «dissoluzione» (laya), vale a dire di riassorbimento, nel non manifestato, dei diversi elementi costitutivi della manifestazione individuale, riassorbimento che si effettua gradualmente secondo un ordine che è rigorosamente l’inverso di quello della produzione (srishti), o sviluppo (prapancha) della manifestazione[4]. Gli elementi, o principi, di cui si tratta, sono i tattwa, che lo Sânkhya enumera quali produzioni di Prakriti sotto l’influenza di Purusha: essi sono il «senso interno», cioè il «mentale» (Manas), unito alla coscienza individuale (ahankâra) e attraverso quest’ultima all’intelletto (Buddhi o Mahat); i cinque tanmâtra, o essenze elementari sottili; le cinque facoltà di sensazione (jnânêndrya) e le cinque facoltà d’azione (karmêndrya)[5]; infine, i cinque bhûta, o elementi corporei[6]. Ciascun bhûta, con il tanmâtra al quale corrisponde e le facoltà di sensazione e di azione che da questo procedono, viene riassorbito in quello che lo precede immediatamente secondo l’ordine di produzione, in modo tale che l’ordine di riassorbimento è il seguente: 1. la terra (prithvî), con la qualità olfattiva (gandha), il senso dell’odorato (ghrâna) e la facoltà di locomozione (pâda); 2. l’acqua (ap), con la qualità sapida (rasa), il senso del gusto (rasana) e la facoltà di prensione (pâni); 3. il fuoco (tejas), con la qualità visiva (rûpa), il senso della vista (chakshus) e la facoltà di escrezione (pâyu); 4. l’aria (vâyu), con la qualità tattile (sparsha), il senso del tatto (twach) e la facoltà di generazione (upastha); 5. l’etere (âkasha), con la qualità sonora (shabda), il senso dell’udito (shrotra) e la facoltà della parola (vâch); e infine, nell’ultimo stadio, il tutto è riassorbito nel «senso interno» (manas), e tutta la manifestazione individuale si trova così ridotta al suo primo termine, e in qualche modo concentrata in un punto al di là del quale l’essere passa in un’altra sfera. Saranno dunque questi i sei gradi preparatori che dovrà attraversare successivamente colui che segue la via di «dissoluzione», affrancandosi in tal modo gradualmente dalle diverse condizioni limitative dell’individualità, prima di raggiungere lo stato sovraindividuale nel quale potrà essere realizzata, nella Coscienza pura (Chit), totale e informale, l’unione effettiva con il Sé supremo (Paramâtmâ), unione il cui risultato immediato è la «Liberazione» (Moksha). Per ben comprendere quel che segue è importante non perdere mai di vista la nozione dell’analogia costitutiva del «Macrocosmo» e del «Microcosmo», in virtù della quale tutto quel che esiste nell’Universo si ritrova anche in un certo modo nell’uomo, cosa che il Vishwasâra Tantra esprime in questi termini: «Ciò che è qui è là, quel che non è qui non c’è da nessuna parte» (Yad ihâsti tad anyatra, yan nêhâstri na tat kwachit). Bisogna aggiungere che, a motivo della corrispondenza esistente fra tutti gli stati dell’esistenza, ciascuno di essi contiene in sé, in un certo modo, quasi un riflesso di tutti gli altri, ciò che permette di «situare», ad esempio, nel campo della manifestazione grossolana, sia essa presa in considerazione nell’insieme cosmico o nel corpo umano, «regioni» corrispondenti a modalità diverse della manifestazione sottile, così come a tutta una gerarchia di «mondi» che rappresentano altrettanti gradi differenti nell’esistenza universale. Ciò detto, è facile concepire come ci siano nell’essere umano dei «centri» che corrispondono rispettivamente a ciascuno dei gruppi di tattwa da noi enumerati, centri che, anche se appartengono essenzialmente alla forma sottile (sûkshma-sharîra), possono in un certo senso essere «localizzati» nella forma corporea o grossolana (sthûla-skarîra) o, per dir meglio, essere messi in rapporto con le diverse parti di quest’ultima; tali «localizzazioni» non sono in realtà se non un modo per esprimere corrispondenze come quelle di cui abbiamo appena parlato, le quali comportano invero, in modo molto reale, un legame particolare tra un certo centro sottile e una determinata porzione dell’organismo corporeo. È per tale motivo che i sei centri in questione sono riferiti alle divisioni della colonna vertebrale, chiamata Mêru-danda in quanto costituente l’asse del corpo umano, così come, dal punto di vista «macrocosmico», il Mêru è l’«asse del mondo»[7]: i cinque primi, in senso ascendente, corrispondono rispettivamente alle regioni coccigea, sacrale, lombare, dorsale e cervicale, e il sesto alla parte encefalica del sistema nervoso centrale; ma deve essere ben chiaro che questi «centri» non sono centri nervosi nel senso fisiologico della parola e che non bisogna confonderli con i diversi plessi, come qualcuno ha voluto fare (il che è del resto in formale contraddizione con la loro «localizzazione» all’interno della colonna vertebrale), poiché non si tratta di una identità, ma soltanto di una relazione fra due sfere distinte di manifestazione, relazione che è d’altronde sufficientemente giustificata dal fatto che è precisamente attraverso il sistema nervoso che si stabilisce uno dei legami più diretti tra lo stato corporeo e lo stato sottile[8]. Alla stessa stregua, i «canali» sottili (nâdî) non sono né nervi né vasi sanguigni; essi sono, si potrebbe dire, le «linee direzionali seguite dalle forze vitali». Di questi «canali» i tre principali sono sushumnâ, che occupa la posizione centrale, idâ e pingalâ, le due nâdî di sinistra e di destra, la prima femminile o negativa, la seconda maschile o positiva; le due ultime corrispondono di conseguenza a una «polarizzazione» delle correnti vitali. Sushumnâ è «situata» all’interno dell’asse cerebro-spinale, e si prolunga fino all’orifizio corrispondente alla corona del capo (Brahma-randhra); idâ e pingalâ si trovano all’esterno di questo asse, attorno al quale si intersecano in una sorta di doppia rotazione elicoidale per raggiungere rispettivamente le due narici di sinistra e di destra, e sono in tal modo in rapporto con la respirazione alternata dall’una all’altra narice[9]. I «centri» di cui abbiamo parlato sono situati lungo il percorso di sushumnâ, e, più esattamente, al suo interno (in quanto essa è descritta come se contenesse altri due «canali» concentrici e più tenui, che ricevono i nomi di vajrâ e chitrâ)[10]; e poiché sushumnâ è «localizzata» nel canale midollare, è chiaramente evidente che non può trattarsi in alcun modo di organi corporei. Tali centri sono chiamati «ruote» (chakra), e vengono descritti come «loti» (padma), ognuno dei quali ha un determinato numero di petali (che si irraggiano nell’intervallo compreso tra vajrâ e chitrâ, ossia all’interno della prima ed intorno alla seconda). I sei chakra sono: mûlâdhâra, alla base della colonna vertebrale; swadhisthâna, che corrisponde alla regione addominale; manipûra, che corrisponde alla regione ombelicale; anâhata, che corrisponde alla regione del cuore; vishuddha, che corrisponde alla regione della gola; âjnâ, che corrisponde alla regione situata tra i due occhi, vale a dire al «terzo occhio»; infine, alla sommità del capo, intorno al Brahma-randhra, vi è un settimo «loto», sahasrâra o «loto dal mille petali», il quale non viene compreso nel numero dei chakra perché, come si vedrà in seguito, si riferisce, in quanto «centro di coscienza», a uno stato che è al di là dei limiti dell’individualità[11]. Seguendo le descrizioni indicate per la meditazione (dhyâna), ogni «loto» porta nel pericarpo lo yantra, o simbolo geometrico del bhûta corrispondente, nel quale si trova il bîja-mantra di quest’ultimo, sorretto dal suo «veicolo» simbolico (vâhana); costì risiede pure una «deità» (dêvâta), accompagnata da una Shakti particolare. Le «deità» che presiedono al sei chakra, e che altro non sono se non le «forme di coscienza» attraverso le quali l’essere passa negli stati corrispondenti, sono rispettivamente, in ordine ascendente, Brahmâ, Vishnu, Rudra, Isha, Sadâshiva e Shambhu, i quali hanno inoltre, secondo un punto di vista «macrocosmico», le loro «dimore» nei sei «mondi» (loka) gerarchicamente sovrapposti: Bhûrloka, Bhuvaloka, Swarloka, Janaloka, Tapoloka e Maharloka; a Sahasrâra presiede Paramashiva, la cui dimora è il Satyaloka; sicché tutti questi mondi hanno una loro corrispondenza nei «centri di coscienza» dell’essere umano, secondo il principio analogico da noi precedentemente indicato. Infine, ognuno dei petali dei diversi «loti» porta una lettera dell’alfabeto sanscrito, o forse sarebbe più esatto dire che i petali sono costituiti dalle lettere stesse[12]; sarebbe però di poca utilità scendere ora più nei particolari dell’argomento, e i complementi necessari troveranno una più adatta collocazione nella seconda parte dello studio, quando avremo detto cos’è Kundalinî, della quale non abbiamo finora ancora parlato. Kundalinî è un aspetto della Shakti intesa come forza cosmica: si potrebbe dire che essa è questa forza stessa in quanto risiede nell’essere umano, nel quale agisce come forza vitale; e il nome Kundalinî significa che essa viene rappresentata arrotolata su se stessa al modo di un serpente; le sue manifestazioni più generali si effettuano del resto sotto la forma di un movimento a spirale che si sviluppa a partire da un punto centrale che ne è il «polo»[13]. L’«arrotolamento» simboleggia uno stato di riposo, quello di una energia «statica» dalla quale derivano tutte le forme di attività manifestata; in altri termini, tutte le forze vitali più o meno differenziate che sono in costante azione nell’individualità umana, nella sua duplice modalità sottile e corporea, non sono che aspetti secondari di questa Shakti, la quale in sé, come Kundalinî, permane immobile nel «centro-radice» (mûlâdhâra), in quanto fondamento e sostegno di tutta la manifestazione individuale. Quando essa è «risvegliata», si srotola e si muove in direzione ascendente, riassorbendo in se stessa le differenti Shakti secondarie a mano a mano che attraversa i diversi centri di cui abbiamo parlato in precedenza, per unirsi infine a Paramashiva nel «loto dai mille petali» (sahasrâra). La natura di Kundalinî viene descritta a un tempo come luminosa (jyotirmayî) e sonora (shabdamayî o mantramayî); è noto che la «luminosità» è considerata caratteristica propria dello stato sottile, ed è d’altra parte noto anche il ruolo primordiale del suono nel processo cosmogonico; molto ci sarebbe da dire, inoltre, sulla stretta relazione esistente tra suono e luce[14]. Non possiamo dilungarci qui sulla teoria estremamente complessa del suono (shabda) e delle sue diverse modalità (para o non manifestata, pashyanti e madhyamâ, l’una e l’altra appartenenti all’ordine sottile, e infine vaikhari, che è la parola articolata), teoria sulla quale si fonda tutta la scienza del mantra (mantra-vidyâ); faremo tuttavia notare che è con essa che si spiega, non solo la presenza dei bija-mantra degli elementi all’interno dei «loti», ma anche quella delle lettere sui loro petali. Dev’essere ben compreso, in effetti, che qui non si tratta delle lettere in quanto caratteri scritti, né dei suoni articolati che percepisce l’orecchio; queste lettere sono considerate essere i bija-mantra, o «nomi naturali», di tutte le attività (kriya) in connessione con il tattwa del centro corrispondente, o come le espressioni, in suono grossolano (vaikharî-shabda), dei suoni sottili prodotti dalle forze che costituiscono queste attività. Finché Kundalinî permane in stato di riposo, essa risiede nel mûlâdhâra-chakra, il quale è, come abbiamo detto, il centro «localizzato» alla base della colonna vertebrale, ed è la radice (mûla) di sushumnâ e di tutte le nâdî.Quivi è il triangolo (trikona) chiamato Traipura[15], il quale è la sede della Shakti (shakti-pîtha); questa è arrotolata tre volte e mezzo[16] attorno al linga simbolico di Shiva, denominato Swayambhu e la sua testa ricopre il Brahma-dwâra, ossia l’entrata di sushumnâ[17]. Ci sono altri due linga, il primo (Bâna) nell’anâhata chakra, il secondo (Itara) nell’âjnâ chakra; essi corrispondono ai principali «nodi vitali» (granthi), il cui attraversamento costituisce quelli che potrebbero dirsi i «punti critici» nel processo di Kundalinî-Yoga[18]; infine, c’è un quarto linga (Para) in sahasrâra, «dimora» di Paramashiva. Quando Kundalinî viene «risvegliata» per mezzo di pratiche appropriate, pratiche nella cui descrizione non ci addentreremo, essa penetra all’interno di sushumnâ, e nel corso della sua ascensione «fora», attraversandoli successivamente, i diversi «loti», i quali si schiudono sbocciando al suo passaggio; e, a mano a mano che tocca in questo modo ciascun centro, essa riassorbe in se stessa, come già abbiamo detto, i diversi principi della manifestazione individuale che sono collegati in particolare con tale centro, i quali, riportati così allo stato potenziale, sono con essa trascinati nel suo movimento verso il centro superiore. Sono, questi, altrettanti stadi del Laya-Yoga: a ognuno di questi stadi è fatto corrispondere anche l’ottenimento di determinati «poteri» (siddhi) speciali, sennonché è opportuno notare che la cosa essenziale non è assolutamente l’ottenimento di tali poteri, anzi, su questo fatto non si attirerà mai troppo l’attenzione degli Occidentali, giacché la loro tendenza generale è di attribuire a questo genere di cose, come del resto a tutto ciò che è «fenomeno», un’importanza che esse non hanno, né possono in realtà avere. Come l’autore fa osservare con assoluta ragione, lo yogî (o, per parlare in modo più esatto, quegli che è sulla strada per diventarlo) non aspira al possesso di nessuno stato condizionato, quand’anche fosse uno stato superiore o «celeste», per elevato che esso possa essere, ma unicamente alla «Liberazione»; a maggior ragione egli non può essere attirato da «poteri» la cui fruizione si situa totalmente nella sfera della manifestazione più esteriore. Colui che ricerca tali «poteri» per se stessi e di essi fa lo scopo del suo sviluppo, invece di vedere in essi non altro che semplici risultati accidentali, non sarà mai un vero yogî, giacché essi costituiranno per lui degli ostacoli insuperabili, i quali gli impediranno di continuare a seguire la via ascendente fino al suo termine finale; tutta la sua «realizzazione» non consisterà perciò mai se non in talune estensioni dell’individualità umana, risultato il cui valore è rigorosamente nullo nei confronti della meta suprema. Normalmente, i «poteri» di cui si tratta devono essere considerati soltanto come segni indicanti che l’essere ha effettivamente raggiunto questo o quello stadio; si tratta, se si vuole, di un mezzo esteriore di controllo; ma ciò che realmente importa, in qualunque stadio, è un determinato stato di «coscienza», rappresentato, come abbiamo detto, da una «deità» (dêvâta) alla quale l’essere si identifica in tale grado di «realizzazione»; e questi stessi stati hanno soltanto il valore di una preparazione graduale all’«unione» suprema, la quale non ha in rapporto a essi nessuna misura comune, giacché comune misura non può esserci tra ciò che è condizionato e ciò che condizionato non è. Non ripeteremo l’enumerazione, già da noi data nella prima parte del nostro studio, dei centri che corrispondono ai cinque bhûta e delle loro rispettive «localizzazioni»[19]; essi si riferiscono ai differenti gradi della manifestazione corporea, e nel passaggio dall’uno all’altro ciascun gruppo di tattwa è «dissolto» nel gruppo immediatamente superiore, il più grossolano riassorbendosi sempre nel più sottile (sthulânâm sûkshme layah). Per ultimo viene l’âjnâ chakra, nel quale sono i tattwa sottili di ordine «mentale», e nel cui pericarpo è il monosillabo sacro Om; questo centro riceve tale denominazione perché è quivi che è ricevuto dall’alto (vale a dire dalla sfera sovraindividuale) il comando (âjnâ) del Guru interiore, il quale è Paramashiva, che è in realtà identico al «Sé»[20]. La «localizzazione» di questo chakra è in relazione diretta con il «terzo occhio», il quale è l’«occhio della Conoscenza» (Jnâna chakshus); il centro cerebrale che vi corrisponde è la ghiandola pineale, la quale certo non è la «sede dell’anima», secondo la concezione veramente assurda di Cartesio, ma ha nondimeno un ruolo particolarmente importante in quanto organo di connessione con le modalità extracorporee dell’essere umano. Come abbiamo spiegato in altra sede, la funzione del «terzo occhio» si riferisce essenzialmente al «senso dell’eternità» e alla restaurazione dello «stato primordiale» (del quale abbiamo anche segnalato in diverse occasioni il rapporto con Hamsa, sotto la cui forma si afferma che Paramashiva si manifesti in questo centro); lo stadio di «realizzazione» corrispondente all’âjnâ chakra comporta perciò la perfezione dello stato umano, e in esso è il punto di contatto con gli stati superiori, ai quali si riferisce tutto quel che si trova di là da tale stadio[21]. Al di sopra di âjnâ vi sono due chakra secondari chiamati mana e soma[22]; e nel pericarpo di sahasrâra vi è un altro «loto» con dodici petali, il quale contiene il triangolo supremo Kâmakalâ, «dimora» della Shakti[23]. Shabdabrahma, ossia lo stato «causale» e non manifesto del suono (shabda), è rappresentato da Kâmakalâ, che è la «radice» (mûla) di tutti i mantra, e ha la sua corrispondenza inferiore (che può considerarsi come il suo riflesso in rapporto con la manifestazione grossolana) nel triangolo Traipura di mûlâdhâra. Non possiamo pensare di entrare nel dettaglio delle descrizioni estremamente complesse che vengono date di questi diversi centri per la meditazione, le quali si riferiscono per la loro maggior parte alla mantra-vidyâ, né all’enumerazione delle differenti Shakti specifiche che hanno le loro «sedi» tra âjnâ e sahasrâra. Infine, sahasrâra è chiamato Shivasthâna, in quanto è la residenza di Paramashiva, in unione con la suprema Nirvâna Shakti, o «madre dei tre mondi»; essa è la «dimora della beatitudine», in cui il «Sé» (Âtmâ) è realizzato. Quegli che conosce veramente e pienamente sahasrâra è affrancato dalla «trasmigrazione» (samsâra) poiché ha infranto, a motivo di questa conoscenza stessa, tutti i vincoli che lo mantenevano legato a essa, e ha raggiunto di conseguenza lo stato di jîvan-mukta. *** Termineremo questo studio con un’osservazione, che crediamo non sia ancora mai stata fatta da nessun’altra parte, sulla concordanza dei centri di cui si è qui parlato, con le Sephiroth della Kabbala, le quali, di fatto, devono necessariamente avere, come tutte le cose, la loro corrispondenza nell’essere umano. Un’obiezione potrebbe essere che le Sephiroth sono dieci, mentre i sei chakra più sahasrâra fanno soltanto sette; sennonché questa obiezione cade se si osserva che, nella disposizione dell’«albero sephirotico», vi sono tre coppie poste simmetricamente sulle «colonne» di destra e di sinistra, per modo che l’insieme delle Sephiroth si suddivide soltanto su sette livelli diversi; tenendo conto delle loro proiezioni sull’asse centrale, o «colonna di mezzo», la quale corrisponde a sushumnâ (le due colonne laterali sono in rapporto con idâ e pingalâ), ci si trova perciò ricondotti al settenario[24]. Partendo dall’alto, non si incontra inizialmente nessuna difficoltà per quel che riguarda l’accostamento di sahasrâra, «localizzato» al livello della corona del capo, con la Sephirah suprema, Kether, il cui nome significa precisamente «corona». Viene poi l’insieme di Hokmah e Binah, che deve corrispondere ad âjnâ, la cui dualità potrebbe addirittura essere rappresentata dai due petali di questo «loto»; del resto, essi danno come «risultante» Daath, ossia la «Conoscenza», e abbiamo visto che la «localizzazione» di âjnâ si riferisce anche all’«occhio della Conoscenza»[25]. La coppia seguente, vale a dire Hesed e Geburah, può, seguendo un simbolismo assai generale riguardante gli attributi di «Misericordia» e di «Giustizia», esser posta, nell’uomo, in relazione con le due braccia[26]; queste due Sephiroth si localizzeranno perciò al livello delle due spalle, e di conseguenza a quello della regione gutturale, venendo così a corrispondere a Vishuddha[27]. Quanto a Thiphereth, la sua posizione centrale si riferisce chiaramente al cuore, e ciò comporta immediatamente una sua corrispondenza con anâhata. La coppia Netsah e Hod si posizionerà alle anche, punto d’attacco delle membra inferiori, così come quello di Hesed e Geburah è posizionato alle spalle, punto d’attacco delle membra superiori; ora, le anche sono situate al livello della regione ombelicale, perciò di manipûra. E infine, per quanto riguarda le due ultime Sephiroth, sembra che si debba tener conto di una inversione, poiché Iesod, secondo il significato stesso del suo nome, è il «fondamento», il che corrisponde esattamente a mûlâdhâra. Occorrerebbe perciò accostare Malkuth a swâdhisthâna, cosa che sembra del resto essere giustificata dal significato dei nomi rispettivi, giacché Malkuth è il «Regno» e swâdhisthâna significa letteralmente la «dimora propria» della Shakti. Nonostante la lunghezza della nostra esposizione, con essa abbiamo soltanto tracciato un abbozzo di alcuni aspetti di un argomento che è veramente inesauribile, sperando solo con ciò di aver potuto fornire qualche delucidazione utile per coloro che vorranno spingerne lo studio più lontano. [1] Pubblicato in «Le Voile d’Isis», ottobre e novembre 1933. [N.d.T.] [2] The Serpent Power, 3a edizione riveduta, Ganesh e Cie., Madras. Il volume comprende la traduzione di due testi, Shatchakra nirûpana e Pâdukâ-panchaka, preceduta da una lunga e importante introduzione: il nostro studio si riferisce al contenuto di quest’ultima. [3] Su molti punti non possiamo far meglio che rimandare il lettore al nostro studio L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, per spiegazioni che ci è impossibile riprodurre in un articolo, e che per conseguenza dobbiamo supporre già conosciute. [4] Ci rammarichiamo che l’autore si serva frequentemente, e in particolare per tradurre srishti, della parola «creazione», la quale, come abbiamo spesso spiegato, non è adeguata al punto di vista della dottrina indù; sappiamo purtroppo bene a quante difficoltà dia luogo la necessità di servirsi di una terminologia occidentale, la più inadatta possibile per ciò che si tratta di esprimere; pensiamo tuttavia che tale parola sia fra quelle che si possono evitare con facilità, e di fatto noi stessi non ce ne siamo mai serviti. Mentre siamo in materia di questioni terminologiche, segnaleremo anche l’improprietà consistente nel tradurre samâdhi con «estasi»; l’uso di questa parola è tanto più inopportuno in quanto essa è normalmente impiegata, nel linguaggio occidentale, con riferimento a stati mistici, ossia a cose che sono di ordine del tutto diverso e con le quali è di importanza essenziale che si eviti ogni confusione: del resto, essa significa etimologicamente «uscire da se stessi» (il che è di fatto appropriato per gli stati mistici), mentre il termine samâdhi indica, propriamente, al contrario, «un rientrare» dell’essere nel suo proprio Sé. [5] Il termine indriya designa sia una facoltà, sia l’organismo che a essa corrisponde, ma è preferibile tradurlo genericamente con «facoltà», innanzitutto perché ciò è conforme al suo senso primario, che è quello di «potere», e poi anche perché la considerazione della facoltà è in questo caso più essenziale di quella dell’organo corporeo, a motivo della preminenza della manifestazione sottile rispetto alla manifestazione grossolana. [6] Non riusciamo a capire molto bene l’obiezione fatta dall’autore contro l’uso, a indicare i bhûta, della parola «elementi», che è il termine tradizionale dell’antica fisica; non è il caso di preoccuparsi del disuso in cui tale accezione è caduta nei moderni, per i quali, d’altronde, è divenuta analogamente estranea qualsiasi concezione propriamente «cosmologica». [7] Desta una certa sorpresa il fatto che l’autore non abbia segnalato il rapporto esistente tra ciò e il simbolismo della canna brâhmanica (Brama-danda), e questo ancor più in quanto egli fa a più riprese allusione all’equivalente simbolismo del caduceo. [8] L’autore fa molto giustamente notare quanto siano sbagliate le interpretazioni che gli Occidentali avanzano abitualmente, i quali confondono i due ordini di manifestazione, e vogliono di conseguenza ricondurre tutte queste cose a un punto di vista puramente anatomico e fisiologico: gli orientalisti, i quali non conoscono nessuna scienza tradizionale, credono che si tratti solo di una descrizione più o meno fantasiosa di determinati organi corporei; gli occultisti, dal canto loro, per quanto ammettano l’esistenza distinta di un organismo sottile, immaginano quest’ultimo come una sorta di «doppio» del corpo, soggetto alle sue stesse condizioni, e ciò è quasi altrettanto inesatto e non può che portare similmente a rappresentazioni grossolanamente materializzate; a quest’ultimo proposito, l’autore fa vedere, arrivando ad alcuni particolari, quanto le concezioni dei teosofisti, in special modo, siano lontane dalla vera dottrina indù. [9] Nel simbolo del caduceo la bacchetta centrale corrisponde a sushumnâ e i due serpenti a idâ e pingalâ; queste ultime due sono talvolta anche rappresentate, sulla canna brâhmanica, dalla traccia di due linee elicoidali che si arrotolano in senso inverso l’una dall’altra, in guisa tale da intersecarsi all’altezza di ciascuno dei nodi che raffigurano i diversi centri. Nelle corrispondenze cosmiche idâ è riferita alla Luna, pingalâ al Sole, e sushumnâ al principio igneo; è interessante notare la relazione che ciò presenta con le «Tre Grandi Luci» del simbolismo massonico. [10] Si dice anche che sushumnâ corrisponde per sua natura al fuoco, Vajrâ al Sole e Chitrâ alla Luna; la parte interna di quest’ultima, che forma il condotto più centrale, è chiamata Brahma-nâdî. [11] I sette nodi della canna brâhmanica simboleggiano i sette «loti»; nel caduceo, invece, sembra che la sfera terminale debba essere riferita solo ad âjnâ, e le due ali che l’accompagnano sono allora identiche ai due petali di questo «loto». [12] Il numero dei petali è: 4 per mûlâdhâra, 6 per swâdhistâna, 10 per manipûra, 12 per anâhata, 16 per vishuddha, 2 per âjnâ, per un totale di 50, numero che è anche quello delle lettere dell’alfabeto sanscrito; in sahasrâra si ritrovano tutte le lettere, e ognuna di esse vi è ripetuta 20 volte (50´20=1000). [13] Si veda quel che abbiamo detto riguardo alla spirale ne Il simbolismo della Croce, Milano, Rusconi, 1973; ricordiamo anche la figura del serpente arrotolato intorno all’«Uovo del mondo» (Brahmânda), e quella dell’omphalos, del quale ritroveremo precisamente l’equivalente tra poco. [14] Su questo punto ricorderemo soltanto, a titolo di concordanza particolarmente impressionante, l’accostamento che all’inizio del Vangelo di S. Giovanni viene fatto tra i termini Verbum, Lux e Vita, accostamento che, precisiamo, per essere pienamente compreso deve essere riferito al mondo di Hiranyagarbha. [15] Il triangolo, in quanto yantra della Shakti, è sempre tracciato con la base in alto e il vertice in basso; sarebbe facile farne vedere la concordanza con molti altri simboli del principio femminile. [16] Indicheremo di sfuggita un’analogia tra questi tre giri e mezzo della posizione arrotolata di Kundalinî e i tre giorni e mezzo durante i quali, secondo diverse tradizioni, lo spirito permane legato al corpo dopo la morte, periodo che significa il tempo necessario per lo «snodarsi» della forza vitale, rimasta in stato «non-risvegliato» nel caso dell’uomo comune. Un giorno rappresenta una rivoluzione ciclica, corrispondente a un giro della spirale; e poiché il processo di riassorbimento è sempre l’inverso di quello della manifestazione, tale «svolgersi» è considerato riassumere in certo qual senso l’intera vita dell’individuo, ma riepilogata risalendo il corso degli avvenimenti che l’hanno costituita; non è quasi il caso di ricordare che questi dati, mal capiti, troppo spesso hanno dato luogo a ogni sorta di interpretazioni fantasiose. [17] Il mandala, o yantra, dell’elemento Prithvî è un quadrato, il quale corrisponde in quanto figura piana al cubo, la cui forma simboleggia le idee di «fondamento» e di «stabilità»; si potrebbe dire, per adottare il linguaggio della tradizione islamica, che si è qui di fronte a una corrispondenza con la «pietra nera», equivalente del linga indù, come pure dell’omphalos, il quale è, come abbiamo esposto in altra sede, uno dei simboli del «centro del Mondo». [18] Questi tre linga si riferiscono anche alle diverse dislocazioni, a seconda dello stato di sviluppo dell’essere, del Luz o «nocciolo d’immortalità», del quale abbiamo parlato ne Le Roi du Monde (trad. cit.). [19] È opportuno osservare che anâhata, riferito alla regione del cuore, deve essere distinto dal «loto del cuore», di otto petali, dimora di Purusha; quest’ultimo è «situato» dentro il cuore stesso, inteso come «centro vitale» dell’individualità. [20] Tale comando corrisponde al «mandato del Cielo» della tradizione estremo-orientale; sotto un altro profilo, la denominazione âjnâ chakra potrebbe in arabo essere esattamente resa con maqâm el-amr, e ciò indicherebbe che si tratta del riflesso diretto, nell’essere umano, del «mondo» chiamato âlam el-amr, così come, dal punto di vista «macrocosmico», questo riflesso si situa, nel nostro stato di esistenza, nel luogo centrale del «Paradiso terrestre»; si potrebbero inoltre dedurre da qui precise considerazioni sulla modalità delle manifestazioni «angeliche» nei confronti dell’uomo, ma questo esorbiterebbe completamente dall’argomento che stiamo trattando. [21] La visione del «terzo occhio», grazie alla quale l’essere si affranca dalla condizione temporale (e che non ha nulla in comune con la «chiaroveggenza» degli occultisti e dei teosofisti), è legata intimamente alla funzione «profetica»; a ciò fa allusione la parola sanscrita rishi, che significa propriamente «veggente» e ha l’esatto equivalente nell’ebraico roèh, antica denominazione dei profeti, sostituita più tardi dalla parola nâbi (ossia «quegli che parla per ispirazione»). Segnaliamo inoltre, senza insistervi particolarmente, che ciò che esponiamo in questa nota e nella precedente è in rapporto con l’interpretazione esoterica della Sûrat El-Qadr, la quale tratta della «discesa» del Qorân. [22] Questi due chakra vengono rappresentati come «loti» di 6 e di 16 petali rispettivamente. [23] Una delle ragioni per le quali la Shakti è simboleggiata dal triangolo è la triplicità della sua manifestazione in quanto Volontà (Ichchhâ), Azione (Kriyâ) e Conoscenza (Jnâna). [24] Si noterà la similitudine del simbolismo dell’«albero sephirotico» con quello del caduceo, secondo quel che abbiamo indicato in precedenza; secondo un’altra prospettiva, i diversi «canali» che ricollegano le Sephiroth fra loro non mancano di presentare analogie con le nâdî (ciò, ovviamente, per quel che riguarda l’applicazione particolare che ne può esser fatta all’essere umano). [25] La dualità di Hokmah e Binah può d’altronde essere posta in relazione simbolica con i due occhi destro e sinistro, corrispondenze «microcosmiche» del Sole e della Luna. [26] Si veda ciò che abbiamo detto, ne Le Roi du Monde, sul simbolismo delle due mani, precisamente in relazione con la Shekinah (della quale ricorderemo di sfuggita il rapporto con la Shakti indù) e con l’«albero sephirotico». [27] È pure all’altezza delle due spalle che si tengono, secondo la tradizione islamica, i due angeli incaricati di registrare rispettivamente le azioni buone e quelle cattive dell’uomo, rappresentando inoltre gli attributi divini della «Misericordia» e della «Giustizia». Faremo ancora notare, a tal proposito, che si potrebbe anche «situare», in modo analogo, nell’essere umano, la figura simbolica della «bilancia», di cui si parla nella Siphra de-Tseniutha. ScienzaSacra Artículo*: Pietro Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
René Guénon, Studi sull'Induismo III - Kundalinî-Yoga [1] In diverse riprese si è già parlato su queste pagine degli studi di Arth...

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How can we just be?

In a comment on my previous article, What can be simpler than just being self-attentive?, a friend called Chandra asked: ‘how to practice self enquiry sir? has just to be not doing anything without activity of mind and body, just be?’ The following is my reply to this: Being aware of anything other than ourself is an action, so in order to just be we must cease being aware of anything else Though it is necessary for us to cease being aware of anything other than ourself, that is not sufficient, so what is the missing ingredient that is required for us to eradicate ego? Upadēśa Undiyār verse 23: what we actually are is only awareness (uṇarvu or cit), which is what alone actually exists (uḷḷadu or sat) In waking and dream, when we have risen as ego, we must try to attend to ourself so keenly that we thereby cease to be aware of anything other than ourself Upadēśa Undiyār verse 16: what is required is that we withdraw our attention from all other things by being keenly self-attentive Āṉma-Viddai verse 4: how can we just be without even the least action of mind, speech or body? Uḷḷadu Nāṟpadu verse 25: the nature of ego is such that we rise, stand and flourish as ego by grasping things other than ourself, and we will subside and disappear if we try to grasp ourself alone Just being means being self-attentive, and being self-attentive means just being 1. Being aware of anything other than ourself is an action, so in order to just be we must cease being aware of anything else Chandra, what does it mean just to be? We always are, so we never cease to be, but Bhagavan sometimes described the practice of self-investigation (ātma-vicāra) as ‘சும்மா விருப்பது’ (summā v-iruppadu), ‘just being’, so how can we just be? What is the difference between our present state of being and the state of just being? Though we never cease to be, in waking or dream we have risen as ego, and as ego we are not just being but also doing. Our very rising as ego is the first doing, and this first doing gives rise to so many other kinds of doing. That is, we cannot stand as ego without being constantly aware of things other than ourself, and in order for us be aware of anything other than ourself our attention needs to be directed away from ourself towards whatever else we are aware of. Directing our attention towards other things is a movement or action, so being aware of any other thing is a doing, a mental activity. Therefore in order to just be, we need to cease doing anything, and ceasing to do entails ceasing to be aware of anything other than ourself, and ceasing to be aware of other things entails ceasing even to rise as ego. So how to cease rising as ego? So long as we are aware of anything other than ourself, we are thereby nourishing and sustaining our seeming existence as ego, so in order to cease rising as ego we need to cease being aware of anything other than ourself. 2. Though it is necessary for us to cease being aware of anything other than ourself, that is not sufficient, so what is the missing ingredient that is required for us to eradicate ego? However, though it is necessary for us to cease being aware of anything other than ourself, that is not sufficient, because we cease being aware of anything else whenever we fall asleep, but we do not thereby eradicate ego. Therefore something more than just ceasing to be aware of anything else is necessary, so what is the missing ingredient that is required for us to eradicate ego and thereby remain eternally in our natural state of just being? 3. Upadēśa Undiyār verse 23: what we actually are is only awareness (uṇarvu or cit), which is what alone actually exists (uḷḷadu or sat) Though we seem to have risen as ego, we never cease to be what we actually are, so our rising is just an illusory appearance and therefore does not in any way affect what we always actually are. What then is the nature of what we actually are? Firstly it is just being, because it never rises to do anything, and secondly it is pure awareness, because it is aware without ever being aware of anything other than itself. As pure awareness we are never aware of anything other than ourself, so pure awareness is self-awareness devoid of any adjuncts. In other words, it is sat-cit, our fundamental awareness of our own existence, which is what is always shining in us clearly as ‘I am’. The very nature of our existence or being (sat) is pure awareness (cit), so our existence and our awareness of our existence are one and the same thing, as Bhagavan explains in verse 23 of Upadēśa Undiyār: உள்ள துணர வுணர்வுவே றின்மையி னுள்ள துணர்வாகு முந்தீபற வுணர்வேநா மாயுள முந்தீபற. uḷḷa duṇara vuṇarvuvē ṟiṉmaiyi ṉuḷḷa duṇarvāhu mundīpaṟa vuṇarvēnā māyuḷa mundīpaṟa. பதச்சேதம்: உள்ளது உணர உணர்வு வேறு இன்மையின், உள்ளது உணர்வு ஆகும். உணர்வே நாமாய் உளம். Padacchēdam (word-separation): uḷḷadu uṇara uṇarvu vēṟu iṉmaiyiṉ, uḷḷadu uṇarvu āhum. uṇarvē nām-āy uḷam. அன்வயம்: உள்ளது உணர வேறு உணர்வு இன்மையின், உள்ளது உணர்வு ஆகும். உணர்வே நாமாய் உளம். Anvayam (words rearranged in natural prose order): uḷḷadu uṇara vēṟu uṇarvu iṉmaiyiṉ, uḷḷadu uṇarvu āhum. uṇarvē nām-āy uḷam. English translation: Because of the non-existence of [any] awareness other [than what exists] to be aware of what exists, what exists (uḷḷadu) is awareness (uṇarvu). Awareness alone exists as we. What we actually are is only awareness (uṇarvu), which is what alone actually exists (uḷḷadu). However, the awareness that we actually are is not transitive awareness (awareness that is aware of anything other than itself) but only intransitive awareness (awareness that is aware of nothing other than itself). 4. In waking and dream, when we have risen as ego, we must try to attend to ourself so keenly that we thereby cease to be aware of anything other than ourself Transitive awareness is not ourself as we actually are but only ourself as ego. That is, it is only when we rise as ego, as in waking and dream, that we are aware of anything other than ourself, and when we subside back into pure awareness, which is our real nature and the source from which we rose, we cease to be aware of anything other than ourself, as we know from our experience whenever we fall asleep. We fall asleep because we are too tired to continue attending to other things (which, since no other thing exists independent of our perception of it, entails not only being aware of other things but being aware of them by projecting, creating or fabricating them in our mind, as we do in dream), but though in sleep we are just aware of ourself and nothing else whatsoever, ego is not thereby destroyed, and hence it rises again in either waking or dream. Why is ego not destroyed in sleep? Though sleep is a state of pure awareness and just being, ego is not destroyed in sleep because it does not exist there. That is, pure awareness shines alone in sleep as a result of the temporary dissolution of ego, but in order to be annihilated ego must be dissolved as a result of the shining of pure awareness. Therefore in waking and dream, when we have risen as ego, we must try to attend to ourself so keenly that we thereby cease to be aware of anything other than ourself. When we attend to ourself so keenly, we will be aware of ourself as pure awareness, which is our real nature (ātma-svarūpa), and thereby ego will be eradicated forever. That is, ego is nothing but a false awareness of ourself, awareness of ourself as a body, which is not what we actually are, so it can be eradicated only by correct awareness of ourself, awareness of ourself as we actually are. Therefore if we as ego are aware of ourself as pure awareness (intransitive awareness, awareness that is aware of nothing other than itself) even for a moment, ego will thereby be annihilated and can never rise again, because when we see ourself as pure awareness, we will see that we were never anything other than that, and hence no such thing as ego ever actually existed. Therefore though sleep is a state of just being, from the perspective of ourself as ego in waking and dream, it seems to be just a temporary state of just being, a brief gap between two states of rising. In other words, it is just a state of manōlaya (temporary dissolution of mind) and not the state of manōnāśa (annihilation or permanent dissolution of mind). Only when we see by the practice of self-investigation that just being is our eternal state, without any beginning, end or interruption, will we see that we have never actually risen as ego but have always been as we always are, namely pure intransitive awareness. Therefore we cannot experience our real and eternal state of just being by any means other than self-investigation. So what exactly is this practice of self-investigation? It is just the simple practice of being self-attentive. The more we try to be self-attentive, the keener, subtler and more refined our power of attention will become, and hence the more keenly self-attentive we will be able to be. The more keenly we attend to ourself, the more our attention will be withdrawn from all other things, until eventually we will be aware of nothing whatsoever other than ourself, and it is at that moment that ego will be eradicated forever. Therefore being keenly self-attentive is the missing ingredient that I referred to in the second section. 5. Upadēśa Undiyār verse 16: what is required is that we withdraw our attention from all other things by being keenly self-attentive Withdrawing our attention from all other things is necessary, but it is not sufficient, because we withdraw our attention from all other things whenever we fall asleep, so what is required is that we withdraw our attention from all other things by being keenly self-attentive, as Bhagavan implies in verse 16 of Upadēśa Undiyār: வெளிவிட யங்களை விட்டு மனந்தன் னொளியுரு வோர்தலே யுந்தீபற வுண்மை யுணர்ச்சியா முந்தீபற. veḷiviḍa yaṅgaḷai viṭṭu maṉantaṉ ṉoḷiyuru vōrdalē yundīpaṟa vuṇmai yuṇarcciyā mundīpaṟa. பதச்சேதம்: வெளி விடயங்களை விட்டு மனம் தன் ஒளி உரு ஓர்தலே உண்மை உணர்ச்சி ஆம். Padacchēdam (word-separation): veḷi viḍayaṅgaḷai viṭṭu maṉam taṉ oḷi-uru ōrdalē uṇmai uṇarcci ām. அன்வயம்: மனம் வெளி விடயங்களை விட்டு தன் ஒளி உரு ஓர்தலே உண்மை உணர்ச்சி ஆம். Anvayam (words rearranged in natural prose order): maṉam veḷi viḍayaṅgaḷai viṭṭu taṉ oḷi-uru ōrdalē uṇmai uṇarcci ām. English translation: Leaving aside external viṣayas [phenomena], the mind knowing its own form of light is alone real awareness [true knowledge or knowledge of reality]. What Bhagavan describes here as ‘வெளி விடயங்களை விட்டு’ (veḷi viḍayaṅgaḷai viṭṭu), ‘leaving aside external viṣayas [phenomena]’, is withdrawing our attention from all other things, but this is just an adverbial clause, which means that it is subordinate to the subject of the sentence, namely the noun phrase ‘மனம் தன் ஒளி உரு ஓர்தலே’ (maṉam taṉ oḷi-uru ōrdalē), ‘the mind knowing its own form of light’. Therefore what he implies here is that by turning our mind or power of attention back within to know our own form of light, we are thereby withdrawing it from all other things. What he refers to here as ‘தன் ஒளி உரு’ (taṉ oḷi-uru), ‘its own [or one’s own] form of light’, is our real nature, namely pure awareness, which is the light that illumines the mind or ego, thereby enabling it to be aware both of itself and all other things. ‘ஓர்தலே’ (ōrdalē) is an intensified form of ஓர்தல் (ōrdal), which in some contexts means investigating, examining or considering attentively, but in this context means knowing by investigating. Therefore what he implies in this verse is that when we attend to our ‘form of light’ (our fundamental awareness of our own existence) so keenly that we thereby cease to be aware of anything else whatsoever, what then remains shining alone is ‘உண்மை உணர்ச்சி’ (uṇmai uṇarcci), which means real awareness or awareness of reality. Since the nature of real awareness is to be as it always is without every rising to be aware of anything other than itself, it is what is otherwise described as the state of ‘சும்மா விருப்பது’ (summā v-iruppadu), ‘just being’. 6. Āṉma-Viddai verse 4: how can we just be without even the least action of mind, speech or body? Therefore in verse 4 of Āṉma-Viddai Bhagavan describes the practice of self-investigation as ‘சொல் மானத தனுவின் கன்மாதி சிறிது இன்றி சும்மா அமர்ந்து இருக்க’ (sol māṉada taṉuviṉ kaṉma-ādi siṟidu iṉḏṟi summā amarndu irukka), ‘when one just is, resting without even the least action of mind, speech or body’: கன்மா திகட்டவிழ சென்மா திநட்டமெழ வெம்மார்க் கமதனினு மிம்மார்க் கமிக்கெளிது சொன்மா னததனுவின் கன்மா திசிறிதின்றிச் சும்மா வமர்ந்திருக்க வம்மா வகத்திலான்ம — சோதியே; நிதானு பூதியே; இராது பீதியே; இன்பவம் போதியே. (ஐயே) kaṉmā dikaṭṭaviṙa jeṉmā dinaṭṭameṙa vemmārg gamadaṉiṉu mimmārg gamikkeḷidu soṉmā ṉadadaṉuviṉ kaṉmā disiṟidiṉḏṟic cummā vamarndirukka vammā vahattilāṉma — jyōtiyē; nitāṉu bhūtiyē; irādu bhītiyē; iṉbavam bhōdhiyē. (aiyē) பதச்சேதம்: கன்மாதி கட்டு அவிழ, சென்மாதி நட்டம் எழ, எம் மார்க்கம் அதனினும் இம் மார்க்கம் மிக்கு எளிது. சொல் மானத தனுவின் கன்மாதி சிறிது இன்றி சும்மா அமர்ந்து இருக்க, அம்மா, அகத்தில் ஆன்ம சோதியே; நித அனுபூதியே; இராது பீதியே; இன்ப அம்போதியே. (ஐயே, அதி சுலபம், ...) Padacchēdam (word-separation): kaṉma-ādi kaṭṭu aviṙa, jeṉma-ādi naṭṭam eṙa, e-m-mārggam-adaṉiṉum i-m-mārggam mikku eḷidu. sol māṉada taṉuviṉ kaṉma-ādi siṟidu iṉḏṟi summā amarndu irukka, ammā, ahattil āṉma-jyōtiyē; nita āṉubhūtiyē; irādu bhītiyē; iṉba ambhōdhiyē. (aiyē, ati sulabham, ...) அன்வயம்: கன்மாதி கட்டு அவிழ, சென்மாதி நட்டம் எழ, எம் மார்க்கம் அதனினும் இம் மார்க்கம் மிக்கு எளிது. மானத சொல் தனுவின் கன்மாதி சிறிது இன்றி சும்மா அமர்ந்து இருக்க, அம்மா, அகத்தில் ஆன்ம சோதியே; நித அனுபூதியே; பீதியே இராது; இன்ப அம்போதியே. (ஐயே, அதி சுலபம், ...) Anvayam (words rearranged in natural prose order): kaṉma-ādi kaṭṭu aviṙa, jeṉma-ādi naṭṭam eṙa, e-m-mārggam-adaṉiṉum i-m-mārggam mikku eḷidu. māṉada sol taṉuviṉ kaṉma-ādi siṟidu iṉḏṟi summā amarndu irukka, ammā, ahattil āṉma-jyōtiyē; nita āṉubhūtiyē; bhītiyē irādu; iṉba ambhōdhiyē. (aiyē, ati sulabham, ...) English translation: To untie the bonds beginning with action, to rise from the devastation beginning with birth, more than whatever path, this path is exceedingly easy. When one just is, resting without even the least action of mind, speech or body, ah, in the heart the light of oneself. The eternal experience. Fear will not exist. The ocean of bliss alone. (Ah, extremely easy, ātma-vidyā, ah, extremely easy!) Explanatory paraphrase: To untie the bonds beginning with karma [that is, the bonds of action and of all that results from it], and to rise [or be resurrected] from the devastation beginning with birth [that is, to transcend and become free from the miseries of embodied existence, which begins with birth and ends with death], more than whatever [other] path, this path [of ātma-vicāra] is exceedingly easy. When one just is, resting [calmly as pure self-awareness] without even the least karma [action] of mind, speech or body, ah, in [one’s] heart the light of oneself [will shine forth clearly as ‘I am I’]. [Having thereby drowned and lost our finite self (ego) in this perfectly peaceful and infinitely clear state of pure self-awareness, we will discover it to be our] eternal experience. Fear will not exist. The ocean of [infinite] bliss alone [will remain]. ([Therefore] ah, extremely easy, ātma-vidyā, ah, extremely easy!) What exactly does Bhagavan means when he says: ‘சொல் மானத தனுவின் கன்மாதி சிறிது இன்றி சும்மா அமர்ந்து இருக்க’ (sol māṉada taṉuviṉ kaṉma-ādi siṟidu iṉḏṟi summā amarndu irukka), ‘when one just is, resting without even the least karma [action] of mind, speech or body’? How can we just be without even the least action of mind, speech or body? To answer these questions we need to understand how action (karma) arises. The first action and the origin or all other actions is the rising of ourself as ego. As ego we have a will (cittam), which consists of vāsanās (propensities, inclinations or urges) in the form of likes, dislikes, desires, attachments, hopes, fears and so on, and which is what is sometimes called the ānandamaya kōśa (the sheath consisting of [desire for] happiness), the innermost and subtlest of the five sheaths, and the kāraṇa śarīra (causal body), because vāsanās are the seeds that give rise not only to the other four sheaths (intellect, mind, life and body) but to all other phenomena. What drives us to do actions by mind, speech and body is primarily our will, and those actions that are driven by our will are called āgāmya, which is the first of the three karmas, because it is the fruits of āgāmya that we have done in the past that are stored as saṁcita, from which a selection of fruits are chosen for us to experience as prārabdha (fate or destiny) in each life. So long as we rise and stand as ego, we have a will, and to a greater or lesser extent our will will continue to drive us to do actions at least by mind if not also by speech and body. Therefore we cannot just be without even the least action of mind, speech or body until and unless we cease rising as ego. Moreover, some of the actions we do by mind, speech and body are driven by prārabdha, namely those actions that are required for us to experience prārabdha, so as long as we continue to rise and stand as ego our mind, speech and body will be impelled to do such actions. However, though they are driven by prārabdha, we will experience such actions as ones done by us, because whenever we rise and stand as ego we mistake ourself to be a person consisting of mind, speech and body, and hence whatever actions they do, whether driven by our will, our prārabdha or both, will seem to us to be actions done by ourself. Since we cannot get rid of this sense of doership so long as we rise and stand as ego and consequently mistake ourself to be a person, we cannot just be without even the least action of mind, speech or body until and unless we cease rising as ego. 7. Uḷḷadu Nāṟpadu verse 25: the nature of ego is such that we rise, stand and flourish as ego by grasping things other than ourself, and we will subside and disappear if we try to grasp ourself alone Therefore, from whichever angle we may consider it, in order to just be without even the least action of mind, speech or body we need to refrain from rising as ego, so how can we do so? In order to answer this we need to understand the nature of ego, which Bhagavan has explained very clearly in verse 25 of Uḷḷadu Nāṟpadu: உருப்பற்றி யுண்டா முருப்பற்றி நிற்கு முருப்பற்றி யுண்டுமிக வோங்கு — முருவிட் டுருப்பற்றுந் தேடினா லோட்டம் பிடிக்கு முருவற்ற பேயகந்தை யோர். uruppaṯṟi yuṇḍā muruppaṯṟi niṟku muruppaṯṟi yuṇḍumiha vōṅgu — muruviṭ ṭuruppaṯṟun tēḍiṉā lōṭṭam piḍikku muruvaṯṟa pēyahandai yōr. பதச்சேதம்: உரு பற்றி உண்டாம்; உரு பற்றி நிற்கும்; உரு பற்றி உண்டு மிக ஓங்கும்; உரு விட்டு, உரு பற்றும்; தேடினால் ஓட்டம் பிடிக்கும், உரு அற்ற பேய் அகந்தை. ஓர். Padacchēdam (word-separation): uru paṯṟi uṇḍām; uru paṯṟi niṟkum; uru paṯṟi uṇḍu miha ōṅgum; uru viṭṭu, uru paṯṟum; tēḍiṉāl ōṭṭam piḍikkum, uru aṯṟa pēy ahandai. ōr. அன்வயம்: உரு அற்ற பேய் அகந்தை உரு பற்றி உண்டாம்; உரு பற்றி நிற்கும்; உரு பற்றி உண்டு மிக ஓங்கும்; உரு விட்டு, உரு பற்றும்; தேடினால் ஓட்டம் பிடிக்கும். ஓர். Anvayam (words rearranged in natural prose order): uru aṯṟa pēy ahandai uru paṯṟi uṇḍām; uru paṯṟi niṟkum; uru paṯṟi uṇḍu miha ōṅgum; uru viṭṭu, uru paṯṟum; tēḍiṉāl ōṭṭam piḍikkum. ōr. English translation: Grasping form the formless phantom-ego comes into existence; grasping form it stands; grasping and feeding on form it grows abundantly; leaving form, it grasps form. If it seeks, it will take flight. Investigate. Explanatory paraphrase: [By] grasping form [that is, by projecting and perceiving the form of a body (composed of five sheaths) as itself] the formless phantom-ego comes into existence [rises into being or is formed]; [by] grasping form [that is, by holding on to that body as itself] it stands [endures, continues or persists]; [by] grasping and feeding on form [that is, by projecting and perceiving other forms or phenomena] it grows [spreads, expands, increases, ascends, rises high or flourishes] abundantly; leaving [one] form [a body that it had projected and perceived as itself in one state], it grasps [another] form [another body that it projects and perceives as itself in its next state]. If it seeks [examines or investigates] [itself], it will take flight [because it has no form of its own, and hence it cannot seem to exist without grasping the forms of other things as itself and as its food or sustenance]. Investigate [this ego] [or know thus]. Since ego is ‘உருவற்ற பேய்’ (uru-v-aṯṟa pēy), a ‘formless phantom’, ‘உரு பற்றி’ (uru paṯṟi), ‘grasping form’, means grasping things other than itself, but how can a formless phantom grasp anything? In this context ‘grasping’ means being aware of, so it is only by being aware of forms, all of which are other than ourself, that we rise, stand and flourish as ego. Therefore we cannot cease rising as ego so long as we continue to be aware of anything at all other than ourself, so we need to let go of our awareness of all other things by trying to grasp ourself alone. In this verse, therefore, Bhagavan points out two fundamental features of ourself as ego: firstly, we rise, stand and flourish as ego by grasping things other than ourself, and secondly, we will subside and disappear if instead of grasping any other thing we try to grasp ourself alone. In other words, by attending to anything other than ourself we are feeding and nourishing ego, whereas if we attend to ourself, we are thereby making ego subside, as Bhagavan implies in this verse by saying: ‘தேடினால் ஓட்டம் பிடிக்கும்’ (tēḍiṉāl ōṭṭam piḍikkum), ‘If sought, it will take flight’. That is, if we turn our attention back within, away from all other things, to face ourself alone in order to see what we actually are, ego ‘will take flight’, which means that it will subside and dissolve back into pure awareness, which is our real nature and the source from which we have risen as ego. Because of the strength of our desires and attachments, most of us are not yet able to attend to ourself keenly enough to bring about the complete and permanent dissolution of ego, but to the extent that we do attend to ourself ego will subside. 8. Just being means being self-attentive, and being self-attentive means just being Therefore the more keenly self-attentive we are, the more ego will subside and dissolve, and the more we thus subside, the less we will be driven by our will to do any actions by mind, speech or body, and the more we will detach ourself from whatever actions these instruments are driven to do by prārabdha. Whether the mind, speech or body is active or not is no concern of ours if our entire attention is firmly fixed on ourself alone, so self-attentiveness is the means by which we can separate ourself from mind, speech and body and hence from whatever actions they may be doing. Therefore it is only by being self-attentive that we can ‘just be, resting without even the least action of mind, speech or body’. Therefore the answer to your first question, ‘how to practice self enquiry sir?’, is just by being self-attentive, and the answer to your second question, ‘has just to be not doing anything without activity of mind and body, just be?’, is yes, but in order to just be without doing anything we need to be so keenly self-attentive that we thereby cease to be aware of anything else at all. Just being without doing anything is the being (sat) aspect of self-investigation (ātma-vicāra) and being self-attentive is the awareness (cit) aspect of it, but since there is no sat other than cit and no cit other than sat, because they are one and the same thing, just being means being self-attentive and being self-attentive means just being. Artículo*: Michael James Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
In a comment on my previous article, What can be simpler than just being self-attentive? , a friend called Chandra asked: ‘how to practice ...

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'El Sueño de una noche verano' de Britten en Rádio Clásica - RTVE

Este sábado 4, a partir de las 19 h (CET), en Maestros cantores Desde la Staatsoper de Viena bajo la dirección de Simone Young, especialista en el repertorio del siglo XX Leer la noticia completa Artículo*: Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
Radio Clásica retransmite una de las óperas más conocidas del compositor británico, desde la Staatsoper de Viena bajo la dirección de la australiana Simone Young. ¿Te lo vas a perder?

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Radio Clásica ofrece una programación desde casa - RTVE

Radio Clásica está emitiendo la mayoría de su programación desde casa Recuerda que puedes seguir escuchando todos nuestros podcast en nuestra página web y en la app de RNE Leer la noticia completa Artículo*: Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
Infórmate sobre los cambios en la programación de Radio Clásica con motivo de la crisis sanitaria del coronavirus COVID-19. Muchos de los programas de la emisora se están haciendo desde casa ¿Aún no los has escuchado?

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L'expérience inutile

Utpaladeva décrit l'expérience, ici et maintenant : sphuradrūpatā sphuraṇakartṛtā abhāvāpratiyoginy abhāvavyāpinī sattā bhavattā bhavanakartṛtā nityā deśakālāsparśāt saiva pratyavamarśātmā citikriyāśāktiḥ / "Elle se présente comme claire manifestation, elle est (aussi) la source de cette claire manifestation, elle n'est pas le contraire de l'absence (car) elle infuse aussi l'absence, elle est l'existence, l'acte d'exister et l'agent de l'existence, toujours présente car elle n'est pas affectée par le moment et le lieu : c'est elle, cette énergie de conscience qui consiste en ressenti de soi." (Vritti, I, 5, 14) Voici comment ça se présente : une sphère de lumières au milieu de rien. Cette sphère est comme une immense bouche, un œil grand ouvert. Elle est faite de sensations, de couleurs, de formes, de sons (dont les mots), de vaguelettes, de pétillements, de frémissements, de vagues plus lentes, de nuées chaudes ou fraîches, de nœuds... Cette sphère est "claire manifestation" (sphurat) en pleine action, en éclosion permanente, comme une explosion sans fin, une fulguration, un scintillement évident. Or, le mystère ne s'épuise pas dans cette boule de magma sensible. Car "je suis" l'agent de cette manifestation. Je suis la source. Au fond de ce magma, dans les entrailles, il y a une pure extase, une sortie, un jaillissement. Et au fond de ce fond, un mystère, un ravissement encore plus subtil. Et tout ça, dans rien. Car il n'y a plus rien avec quoi comparer. Le mystère déborde tout. Et tout est le mystère en plein débordement. Un feu qui se dévore soi-même. Quelques indigestions, des souffrances. Mais le feu gagne toujours. Car le feu est le temps. Le temps est la mort. La mort est l’évanescence. L'évanescence est libération dans le rien. Le rien est source du tout. Qui revient dans le rien. Comment ? Je n'en sais rien. Voilà. C'est le monde. C'est le corps. C'est pareil, comme l'envers et l'endroit. Quand je me mets à l'unisson de ce fond de rien, c'est la "méditation de Shiva". Rien absolu. Silence absolu. Mystère absolu, qui ne sert à rien. Qui ne sert rien, ni personne. L'expérience est son propre fruit. Elle est absolue, complète, pleine, car il n'y a rien en dehors. Elle se dépasse elle-même, jamais confinée. La merveille des merveilles ne sert à rien. Elle se sert elle-même. Elle se sert de tout, elle qui ne sert à rien. Ça n'est pas l'esprit, ça n'est pas le corps, c'est toujours ici, à jamais insaisissable. Dans "amour inconditionnel", il y a "inconditionnel", sans condition, désintéressé, pas intéressé par l'utile, le bien, tout ça. Libre. Grâce gratuite, gracieuse. Absolue. Pas relative. Absolue. Suprême. Ultime. Totalement inutile. Artículo*: noreply@blogger.com (David Dubois) Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
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Casa de los Moriscos o Casa de la Doctrina

La casa morisca de la Placeta de Aliatar del siglo XVI, también conocida como la Casa de la Doctrina por haber sido centro de adoctrinamiento de moriscos cuenta con un característico torreón en el ángulo nordeste, así como su galería abierta en la última de sus alturas Frente a la placeta de los Ortegas y a la Aliatar, en el corazón del barrio del Albaicín, se encuentra la Casa de los Moriscos, con arco ojival en su entrada, patio con maderas talladas y sala con armadura mudéjar de lazo. En esta casa probablemente el Arzobispo Guerrero, de acuerdo con el Padre Lainez -Prepósito de la Compañía de Jesús-, establecieron en 1559, la llamada "Casa de la doctrina del Albaicín", para educación de los hijos de los moriscos, en la que uno de los instructores era el célebre jesuita Padre Albotodo, morisco de raza que, por su fe, su elocuencia y su conocimiento del árabe fue uno de los más eficaces propagadores de la doctrina católica y la legua de los cristianos entre el pueblo sometido. Sin embargo no hay unanimidad en ubicar la escuela en este edificio del número 1 de la Plaza de Aliatar. De las tres fachadas de la casa de los Moriscos, la que da a la Calle de los Panaderos tiene un acceso directo al jardín de la vivienda a través de un arco de herradura apuntado. La fachada lateral de la estrecha Calle del Polo cuenta con un alero, construido con ladrillos en diente de sierra inclinados hacia arriba. La fachada principal presenta un arco apuntado de ladrillo enmarcado por un alfiz Tras cruzar un pequeño zaguán, cuyo techo es un alfarje de cinta y saetino con vigas agramiladas, que da acceso a un patio rectangular con una fuente baja en el centro. El pórtico oocidental se ha conservado y cuenta con enormes vigas de madera y zapatas que descansan en dos medias columnas de ladrillo de forma semicircular. En 2002 se llevaron a cabo obras de rehabilitación en el edificio que eliminaron un pórtico moderno en el lado opuesto, hecho con maderas de poca calidad con el objetivo de recuperar el aspecto primitivo del patio. La sala principal del lado oeste fue dividida por una entreplanta, rebajando algo el nivel de la solería respecto a la original, destruyendo el arco de acceso y sus ventanitas superiores. Con la rehabilitación se ha descubierto su estructura original, con las tacas en las jambas, las improntas de las ventanitas superiores y las gorroneras de madera que aún se conservan en su sitio. Esta sala está cubierta con un alfarje central y alhanías en sus dos extremos. Los alfarjes de éstas disponen sus vigas paralelas a las del resto de la estancia. El pórtico tiene en su extremo norte la escalera y en el sur un zaguán de salida al jardín-huerto. La cocina debió de estar en la crujía sur, en una sala muy deteriorada, con un alfarje de rollizos ahora convertido en un baño. La galería que se alza sobre este pórtico cuenta con un alero de canecillos y alfarje; esta galería da acceso a una estancia embellecida por armadura de tirantes de lazo. Artículo*: Miguel Casel Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
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El centro galáctico de radio a rayos X |

¿De cuántas maneras brilla el centro de nuestra galaxia? Esta región enigmática, a unos 26,000 años luz de distancia hacia la constelación del Arquero ( Sagitario ), brilla en todo tipo de luz que podemos ver. En la imagen destacada, de alta energía de rayos X de emisión capturadas por la sonda de la NASA en órbita X Ray-Observatorio Chandra aparece en verde y azul, mientras que de baja energía de radio de emisión capturados por el terrestre SARAO MeerKAT está coloreado en rojo. Justo a la derecha de la colorida región central se encuentra Sagitario A (Sag A), una fuerte fuente de radio que coincide con Sag A *, el agujero negro supermasivo central de nuestra galaxia. El gas caliente rodea a Sag A, así como a una serie de filamentos de radio paralelos conocidos como el Arco, visto a la izquierda del centro de la imagen. Numerosos filamentos de radio únicos inusuales son visibles alrededor de la imagen. Muchas estrellas orbitan dentro y alrededor de Sag A, así como numerosos pequeños agujeros negros y núcleos estelares densos conocidos como estrellas de neutrones y enanas blancas. El agujero negro supermasivo central de la Vía Láctea está siendo fotografiado por el Event Horizon Telescope. Artículo*: Alex Dantart Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
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Recomendaciones sencillas para afrontar la cuarentena

Si frente al brote de Coronavirus-Covid19 y la necesidad de permanecer confinado en casa para evitar la propagación de contagios, estás sintiendo (...) Artículo*: Default Administrator Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
Si frente al brote de Coronavirus-Covid19 y la necesidad de permanecer confinado en casa para evitar la propagación de contagios, estás sintiendo (...)

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El Ministerio de Sanidad y el COP ofrecen un Servicio telefónico de primera atención psicológica para afectados por Covid-19

El Consejo General de la Psicología junto con el Ministerio de Sanidad, han puesto en marcha un servicio telefónico de primera atención psicológica dirigido a la población general con dificultades relacionadas con la alerta y la cuarentena por Covid-19, familiares de fallecidos o enfermos y profesionales sanitarios y otros intervinientes (…) Artículo*: Default Administrator Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
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CORONAPERLAS DE SABIDURÍA "El universo es como un fuelle, vacío, pero nunca agotado. Cuanto más se mueve, más produce. Quien más habla menos le comprende. Es mejor incluirse en él" (Tao Te King) Menadel Psicología MIJAS NATURAL


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Los ninistros

En estos días de obligado confinamiento uno debe dedicarse a la introspección, porque en el momento que queramos saber qué pasa ahí fuera a través de los medios más mediatizados de la historia, entonces sí que es el acabose. O la ruina. O ambas cosas. Lo que está claro es que vivimos una pandemia que, lejos de reducirse, se multiplica día tras día. ¿Se podía haber evitado? Por supuesto, y tan fácilmente: haciendo propio aquel viejo refrán de “Cuando las barbas de tu vecino veas cortar, pon las tuyas a remojar”. Más cornás da el hambre, decían los toreros antiguos. O eres más listo que el hambre, se decía antaño. Hoy día, los únicos que reciben cornás somos los ciudadanos de a pie, porque los políticos, como siempre desde la barrera, ven el peligro de lejos y con el estómago lleno. Gracias a semejantes personajes, estamos como estamos. ¿Cómo denominar a tales especímenes? Me voy a tomar la licencia de llamarlos como lo que son: ninistros. Masculino, plural, genérico. Ellos y, sobre todo, ellas. Aquellas ninistras que ni se las ve ni se las espera, pero que el día 8 de marzo acudieron en masa a la manifestación por el día de la mujer. Aquel mismo día podíamos leer pancartas tales como “el machismo mata más que el coronavirus”. ¿Perdonad? ¿Cuántos crímenes machistas se han cometido el último año? ¿Cuántas muertes lleva el dichoso virus en apenas unos meses? Aunque ni sepan ni quieran saber, creo que la respuesta es sencilla. En 2019 fueron 55 las víctimas de violencia machista, según medios sensacionalistas. En pocos meses vamos peligrosamente acercándonos, en el momento de escribir este artículo, a 8.000 fallecidos por el covid19. ¿Por qué no se quedaron en casa? Porque les importa más la ideología de género que la salud pública. Aunque no es de extrañar cuando la arenga proviene de un Ministerio como el de Igualdad, donde el 79% de los altos cargos son mujeres y sólo un 21% hombres. ¿Dónde está la paridad? Por tanto, cuando las aguas vuelvan a su cauce, que volverán, lo que no sabemos es cuándo, acordémonos de toda esta panda de incompetentes inútiles que a día de hoy no saben como gestionar la pandemia, como inútilas que el día 8 de marzo se echaron a la calle para gritar, besarse, abrazarse y, en definitiva, ser un foco bestial de infección. Escupir improperios que, a fin de cuentas, es lo único que saben hacer, solo que esta vez sus insultos llevaban un inquilino no deseado: el covid19. Y no nos olvidemos de las “cabezas” de Vox que decidieron reunirse en Vistalegre ese fin de semana ante la que se avecinaba… Artículo*: Costillares Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
¿Cómo denominar a tales especímenes? Me voy a tomar la licencia de llamarlos como lo que son: ninistros.

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Se acabó la tregua con el Gobierno

Se acabó la tregua. Se acabó mi tregua. Me hice la promesa de moderar las críticas, pero me tiran de la lengua estos canallas. Me dicen que no es momento de polémicas, pero los políticos al mando y sus voceros se encargan de dividir. Me dicen que es mejor guardar silencio por ahora, pero veo que mi silencio sólo sirve para que otros hablen y construyan su relato. Me dicen que hay que estar con el Gobierno, pero el Gobierno no está conmigo. Me dicen que no hay que señalar, pero ellos, además de no ayudar, señalan con dureza a los profesionales sanitarios. El Gobierno está acojonado. No cabe duda. Es la primera vez en medio siglo que los pacientes y los profesionales de la medicina vamos de la mano en algo. Ha tenido que ocurrir una desgracia para que la sociedad española comprenda que los políticos (todos) han esquilmado –literalmente– la sanidad pública, y que los médicos y las enfermeras no hemos sido los culpables, sino las víctimas. Tan víctimas como los pacientes. Y están acojonados los políticos. Muy acojonados. Esos aplausos a las ocho de la tarde, día tras día, les ponen los huevos de corbata porque entienden (con razón) que los pacientes y los médicos ya formamos una piña. Ya no vale la leyenda construida de que los médicos somos los despilfarradores del sistema, los vagos, los maleantes, los culpables de las demoras, los privilegiados en el sueldo. Ha tenido que llegar un virus para mostrar a las claras las vergüenzas de estos mierdas: la falta de mascarillas, la falta de respiradores, la falta de buenas batas, la falta de profesionales, la falta de organización, la falta de protocolos y la falta de liderazgo. El desastre organizativo ha sido tan absoluto, la incompetencia tan burda, la imprudencia tan visible, la mentira tan palpable, la desidia tan evidente, que el Gobierno (o los Gobiernos) nos piden ahora silencio para ir ellos construyendo su relato. El relato que los salve. El chivo expiatorio que revuelva de nuevo a los pacientes contra quienes se encargan de la salud. La ignominia llevada a un grado sumo. Maestros de miserables. En un país donde los médicos y las enfermeras se protegen con bolsas de la basura para atender a sus pacientes, en un país donde se confeccionan mascarillas con papel higiénico o con bordados de punto de cruz, en un país donde ya están cayendo médicos, enfermeras y guardias civiles en acto de servicio, en un país que ya supera a China en número de fallecidos por el coronavirus, se dice por una consejera socialista de sanidad que los médicos se están contagiando por viajar mucho. Por viajar mucho. Por viajar mucho. No por trabajar mucho y en penosas condiciones. No. No por la criminal negligencia de quienes, a fecha de hoy, han tenido que pedir ayuda a la OTAN para traer a España los test del coronavirus. No. No por quienes han incumplido la promesa realizada hace dos semanas de que, “en pocos días”, tendríamos a nuestra disposición las mascarillas FPP2 y FPP3. No. No por quienes ya permiten, con manifiesta impotencia, que los propios profesionales nos vistamos con bolsas de la basura y con caretas de papel de celofán. No. Ha sido por viajar. Por viajar mucho. Los médicos nos contagiamos por viajar. Ya estamos otra vez en lo de siempre. En lo de siempre. En escupir a la cara a quien nos cuida para salvar ellos el culo. En intentar explicar lo inexplicable atacando al punto débil del sistema. El jefe sioux haciéndole la vida imposible al indio. El general de cinco estrellas abofeteando al soldadito bajo su mando. Un artículo publicado anteayer en El País demuestra la incompetencia y la desidia criminal de este Gobierno. Un Gobierno que, durante los cruciales meses de enero, febrero y marzo, estuvo distraído en los tres problemas “más acuciantes” de España. A saber: la lucha contra el heteropatriarcado opresor de las mujeres, la colocación de Pablo Iglesias en el CNI y la satisfacción de los antojos a los desleales catalanes, incluido un proyecto inminente de amnistía. Y mientras tanto, mientras todo eso sucedía, afirmaba Pedro Sánchez con rotundidad que “la sanidad española estaba perfectamente preparada” (sic) para la pandemia de coronavirus que se nos venía encima. Hoy sabemos que no era así. Que nos mentía. Que le importaba una higa poner a los sanitarios a los pies de los caballos. Que lo suyo era el feminismo, y la formación sexual en las escuelas, y los talleres de masturbación para mujeres empoderadas, y el ofrecer millones de euros a quien decía sin pudor en el Congreso que la estabilidad de España le importaba una putísima mierda: a los independentistas catalanes. Y por todo eso, por esa criminal negligencia, porque a 25 de marzo estamos igual que en febrero, el Consejo Estatal de Médicos ha presentado una denuncia ante el Tribunal Supremo para que el nefasto Gobierno de ensoberbecidos inútiles que nos ha tocado padecer haga por fin su trabajo y nos permita realizar el nuestro sin enfermar, sin que caigamos como moscas en esta guerra en la que nos han metido sin un maldito fusil, sin una bala. Hay tantos izquierdistas de caché ingresados en la Ruber que ya la llaman Ruberlingrado. Y allí, en Ruberlingrado, me imagino que estarán pensando y discutiendo la forma de dimitir. De dimitir, cabrones. De dimitir. Que no es un nombre ruso dimitir, sino la única acción honorable que le queda a un irresponsable cuando se ha demostrado sobradamente su irresponsabilidad. Y no digo que dimitáis ahora, en plena crisis, sino luego: cuando estemos en la calle los que queden. Porque en la calle nos veremos, sí. No lo dudéis. Iremos todos, de la mano. Y se abrirán para nosotros las grandes alamedas, como decía Salvador Allende poco antes de morir asesinado. Y allí, en la calle, en esas grandes alamedas, estaremos todos juntos: las enfermeras, los celadores, las auxiliares de las residencias, los pacientes, los médicos, los conductores de las ambulancias, los taxistas, los bomberos, los jubilados, las cajeras, los transportistas, las amas de casa, los autónomos, los farmacéuticos… Todos. Todos juntos, de la mano. Todos en defensa de la Sanidad Pública. Todos contra el mal Gobierno. Y esta vez nada de batas blancas, ni de lazos amarillos, ni morados feministas, ni verde de los maestros. Todos de riguroso negro. De negro color de luto. De negro como las negras togas del Tribunal Supremo que os habrán de juzgar algún día. De negro como las negras bolsas de basura que se han de poner mis compañeros. El autor, Juan Manuel Jimenez Muñoz, es médico y escritor malagueño. Artículo*: ElManifiesto.com Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
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sábado, 28 de marzo de 2020

Le terrible protecteur

"Tu imprègnes le vivant comme l'inerte (et pourtant) tu es différent de tous ces phénomènes, (Car) tu es conscience, tu es un, sans commencement ni fin, Toi le terrible protecteur, refuge de ceux qui n'ont pas de protecteur. Je te loue en mon cœur d'un esprit identique à toi." 1 Verset extrait du célèbre hymne qu'Abhinavagupta composa en 962, l'Hymne à Bhairava (Bhairava-stava). On raconte que ses disciples récitaient ces strophes tandis qu'Abhinavagupta disparaissait dans une grotte pour toujours. Le Soi est le "terrible protecteur" (bhairava-nâtha) car le Soi est la vie. Or la vie est ambivalente. Elle est terreur, angoisse et tremblements. Égarée par ses propres pouvoirs, le Soi est terrifié. Et pourtant, il n'a pas d'autre refuge que la vie, qui est le jeu du Soi. Si je reconnais directement mes énergies dans la vie, alors la peur devient le refuge, la tempête devient danse. Et la mort meurt : le corps retourne à la terre, l'eau à l'eau, et la conscience contractée retourne à l'infini, comme une vague à la mer. Le mystère retourne en lui-même. A chaque vie, la mort. A la fin de chaque journée, la mort. A la fin de chaque expir, la mort. A la fin de chaque perception, la mort. A la fin de chaque pensée, la mort. A la fin de chaque pensée, la mort. Si je reconnais qu'à chaque fois, c'est un mouvement de soi en soi (façon de décrire), alors c'est la vie qui retourne à la vie, l'eau à l'eau, l'espace à l'espace, la présence à la présence. Evidemment, cela ne supprime pas l'instinct de survie. Pour "réaliser" tout cela, le plus simple est de le tester en cherchant à le réfuter. Ainsi, cherchez la fin de la conscience. Cherchez son commencement. Cherchez ses limites. Cherchez quelque chose qui soit l'inévitable présence. Voici une interprétation très kitsch. Le ton est faux et l'ambiance est inadéquate. Mais c'est intéressant : Artículo*: noreply@blogger.com (David Dubois) Más info en psico@mijasnatural.com / 607725547 MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Transpersonal Tradicional (Pneumatología) en Mijas Pueblo (MIJAS NATURAL) *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos
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