<h4>Toshihiko Izutsu fue, quizá, el filósofo islámico más importante del siglo XX. No solo por su conocimiento del islam, sino por su capacidad para pensar desde el vasto horizonte civilizatorio, lingüístico, simbólico e intelectual que se formó históricamente bajo su irradiación. Esta precisión importa pues Izutsu no fue simplemente un «orientalista japonés», ni siquiera un comparatista de religiones. Fue, sobre todo, un pensador de los umbrales, alguien que supo escuchar, en lenguas y tradiciones distintas, una misma pregunta por la estructura profunda de la Realidad y por la posibilidad de que el ser humano vuelva a reconocerse como algo más que un sujeto histórico, psicológico o social.</h4>
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<p>Su obra puede leerse —y esa es mi propuesta— como una larga tentativa de reconquistar una antropología trascendental y devolver un sitio de honor a la metafísica. Este es, en realidad, su centro. No se trataba solo de estudiar el islam, el taoísmo, el budismo zen o el confucianismo por afán erudito; tampoco de establecer semejanzas exteriores entre Oriente y Occidente. Lo que Izutsu —en una línea post-guenoniana apoyado en los trabajos de <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Hosein_Nasr"><span>Seyyed Hossein Nasr</span></a>— busca es más radical al intentar recuperar una imagen del ser humano capaz de atravesar la superficie de las cosas, de romper la conciencia ordinaria y de abrirse a una dimensión de realidad que la modernidad ha dejado en penumbra. Frente al ser humano reducido a función, deseo, producción o identidad, Izutsu vuelve una y otra vez hacia la figura del ser humano transparente, del ser humano que, al desasirse de sí, puede convertirse en espejo de lo Absoluto.</p>
<p>Por eso su presencia en Eranos fue tan decisiva. Este no fue únicamente un círculo intelectual, sino una suerte de ágape simbólico, un lugar donde la <a href="https://elhombreylodivino.com/una-mirada-a-la-sabiduria/">sabiduría</a> se compartía como alimento. En aquel espacio junto al <i>Lago Maggiore</i>, donde se buscaba responder a la oscuridad anímica de Europa, Izutsu encontró el clima adecuado para desarrollar su filosofía de la profundidad. El texto sobre sus contribuciones a Eranos subraya precisamente que el círculo aspiraba a un nuevo humanismo, no antropocéntrico ni individualista, sino abierto a la comunión entre lo visible y lo invisible, entre el ser humano, la naturaleza y lo sagrado. Izutsu participó de ese horizonte, pero lo llevó hacia un punto muy propio: el intento de pensar, desde sus tradiciones orientales, la posibilidad de una transformación ontológica del ser humano.</p>
<blockquote><p>Por eso, «<i>Sufismo y taoísmo</i>» sigue siendo un libro necesario. Su importancia no reside solo en haber puesto en diálogo a Ibn ‘Arabi y Zhuangzi, sino en haber mostrado que las grandes tradiciones de sabiduría conservan imágenes del ser humano que pueden responder a la indigencia espiritual del presente. Izutsu no buscaba una síntesis fácil, ni una religión universal, ni una filosofía comparada decorativa. Su gesto fue más exigente: crear un espacio de resonancia donde cada tradición pudiera iluminar a la otra sin dejar de ser ella misma. Y en ese espacio apareció con fuerza la intuición que atraviesa toda su obra: que la crisis del mundo contemporáneo es, en el fondo, una profunda crisis antropológica, una pérdida de la verticalidad interior del ser humano.</p></blockquote>
<p>Su itinerario en el círculo, entre 1967 y 1982 —editados en dos volúmenes en inglés y bajo el título<span> <a href="https://books.google.es/books/about/The_Structure_of_Oriental_Philosophy_Col.html?id=80OYQgAACAAJ&redir_esc=y"><span><i>The Structure of Oriental Philosophy</i></span></a></span> (2008)—, puede entenderse como una meditación prolongada sobre esta cuestión. Sus conferencias sobre el <span>«</span>ser humano perfecto<span>»</span> en el taoísmo, la estructura del sí-mismo en el budismo zen, el sentido y el sinsentido, la imagen y la no-imagen, la metafísica confuciana o la estructura del tiempo no son estudios aislados, sino estaciones de una misma vía. En todas ellas late una pregunta: ¿qué queda del ser humano cuando se deshacen las categorías con las que la modernidad lo ha encerrado? ¿Qué aparece cuando el sujeto deja de comprenderse como centro de apropiación y empieza a vivirse como lugar de tránsito, como istmo, como transparencia? Intento responderlas desde su propia tradición, una tradición en riesgo de muerte por el ultraliberalismo y por el marxismo. Y la respuesta es la tradición.</p>
<p>Aunque Izutsu parte del lenguaje como materia prima, no se quedó en él. Conociendo su poder, su densidad semántica, su capacidad para abrir mundos, también sabe que el lenguaje se quiebra ante aquello que pretende nombrar. De ahí su interés por la paradoja zen, por el silencio taoísta, por la hierofanía sufí, por la palabra coránica y por la metafísica de los nombres divinos. Toda <span>«</span>palabra verdadera<span>»</span>, para Izutsu, no limita la realidad, sino que la deja respirar con matricialidad (<i>raḥma</i>). Al nombrar y des-nombrar, abre una dirección, pero no agota el camino. Símil a la caligrafía extremo-oriental, el trazo inconsciente importa tanto como el vacío (<i>kū</i>) que lo rodea.</p>
<blockquote><p>Aquí reside la actualidad de Izutsu. Nuestro mundo ha multiplicado las imágenes y los ídolos, pero ha empobrecido la visión; al igual que los discursos, pero la palabra sagrado ha decaído. Vivimos rodeados de signos, de una dictadura semiótica, que ya no remiten a ninguna profundidad, de deseos que se consumen en su propia aceleración, de lenguajes que ya no abren misterio, sino que administran la superficie. En este contexto, reconquistar una antropología trascendental significa resistir a la reducción del ser humano a dato, cuerpo productivo, consumidor, perfil psicológico o construcción ideológica. Significa volver a preguntar qué hay en nosotros que puede todavía recibir lo invisible.</p></blockquote>
<p>Esta tensión alcanza una formulación privilegiada en <a href="https://www.siruela.com/catalogo.php?id_libro=3847&completa=S"><span><i>Sufismo y taoísmo</i></span></a> (1984) —publicado en España por Siruela en su colección <i>Arbol de Paraíso</i>—, una de sus obras mayores. Allí Izutsu propone un diálogo entre Ibn ‘Arabi, Laozi y Zhuangzi, pero no desde una comparación externa de doctrinas, sino desde una audaz operación metahistórica. El sufismo metafísico akbarí de los <i>Engarces de las Sabidurías</i> y el taoísmo clásico son leídos como dos modos de aproximación a una realidad que se desborda a sí misma, pues en Ibn ‘Arabi, la existencia se comprende como manifestación de los nombres divinos; mientras que en Laozi y Zhuangzi la multiplicidad brota del <i>Dào</i> innombrable, de ese fondo sin forma que antecede a toda determinación. En ambos casos, la realidad no es una masa opaca de objetos disponibles, sino una hierofanía, una respiración, una aparición incesante de lo invisible en lo visible.</p>
<p>El punto de convergencia más poderoso entre ambas tradiciones se encuentra en sus proyectos antropológicos: el <i>insān al-kāmil</i> de Ibn ‘Arabi y el <i>zhēn rén</i> de la tradición taoísta, presentada a través de Zhuangzi. Ambos son, para Izutsu, algo más que tipos espirituales o ideales sapienciales. Son imágenes del ser humano realizado, figuras de una antropología trascendental que la modernidad ha olvidado.</p>
<p>El <i>insān al-kāmil</i>, el <span>«</span>ser humano perfecto<span>»</span>, es aquel que actualiza su condición adámica: ser espejo de Dios, lugar en el que los nombres divinos se reflejan de modo total, mediación entre el Absoluto y el cosmos. No es un individuo superior, ni una subjetividad hipertrofiada, sino una presencia diáfana. Su perfección no consiste en acumular poder, sino en vaciarse de opacidad para que la realidad divina pueda mostrarse en él. Por su parte, el <i>zhēn rén</i>, el <span>«</span>ser humano verdadero<span>»</span> de Zhuangzi, responde desde otro paisaje simbólico, pero desde una intuición convergente.</p>
<p>No se trata del sabio moralista, ni del sujeto que domina el mundo mediante conceptos. Es el ser humano que ha dejado de resistirse al <i>Dào</i>, que ha abandonado la rigidez del ego, la ansiedad de la utilidad, el deseo de fijar lo que por naturaleza fluye. El <span>«</span>ser humano verdadero<span>»</span> no se impone al devenir, sino que aprende a respirar con él. Habita las transformaciones sin quedar atrapado en ellas. Su libertad no procede de la voluntad de dominio, sino de la ligereza. Se mueve como quien ha comprendido que toda forma es provisional y que la verdadera sabiduría consiste en no convertir ninguna forma en ídolo.</p>
<div style="width:747px;"><img src="https://elhombreylodivino.com/wp-content/uploads/2026/06/kanji-1024x576.jpg" alt="" width="737" height="421"><p>El kanji que representa al ser humano.</p></div>
<p>Entre el <i>insān al-kāmil</i> y el <i>zhēn rén</i> se abre así una constelación decisiva. En uno, el ser humano se realiza como <i>axis</i> de los mundos que Allāh contempla; en el otro, como transparencia del <i>Dào</i>. En ambos, la plenitud humana exige una desposesión. El ser humano solamente llega a ser plenamente humano cuando deja de ser simplemente «yo». Esta es la paradoja central de Izutsu: la antropología trascendental no se conquista por expansión egótica, sino por vaciamiento, por silenciamiento interior, por una transformación de la conciencia que permite que el mundo deje de ser objeto y vuelva a ser símbolo.</p>
<p>Aquí reside la actualidad de Izutsu. Nuestro mundo ha multiplicado las imágenes y los ídolos, pero ha empobrecido la visión; al igual que los discursos, pero la palabra sagrado ha decaído. Vivimos rodeados de signos, de una dictadura semiótica, que ya no remiten a ninguna profundidad, de deseos que se consumen en su propia aceleración, de lenguajes que ya no abren misterio, sino que administran la superficie. En este contexto, reconquistar una antropología trascendental significa resistir a la reducción del ser humano a dato, cuerpo productivo, consumidor, perfil psicológico o construcción ideológica. Significa volver a preguntar qué hay en nosotros que puede todavía recibir lo invisible.</p>
<p>La propuesta de Izutsu no es evasiva. No invita a abandonar el mundo, sino a verlo de otro modo. El <i>insān al-kāmil</i> no niega la creación; la transparenta. El <i>zhēn rén</i> no desprecia las cosas; las deja ser en su fluir propio para reconocer lo trascendente en lo inmanente. Ambos enseñan una forma de presencia que no devora lo Real. Frente a la voluntad moderna de capturar, clasificar y explotar, estas figuras recuerdan que la verdadera plenitud humana no consiste en poseer el mundo, sino en hacerse digno de su misterio. El <span>«</span>ser humano perfecto<span>»</span> y el <span>«</span>ser humano verdadero<span>»</span> no están fuera de la realidad, sino en su centro más secreto, allí donde lo cotidiano se vuelve símbolo y donde cada cosa, sin dejar de ser lo que es, remite a una profundidad inagotable.</p>
<p>Por eso, <i>Sufismo y taoísmo</i> sigue siendo un libro necesario. Su importancia no reside solo en haber puesto en diálogo a Ibn ‘Arabi y Zhuangzi, sino en haber mostrado que las grandes tradiciones de sabiduría conservan imágenes del ser humano que pueden responder a la indigencia espiritual del presente. Izutsu no buscaba una síntesis fácil, ni una religión universal, ni una filosofía comparada decorativa. Su gesto fue más exigente: crear un espacio de resonancia donde cada tradición pudiera iluminar a la otra sin dejar de ser ella misma. Y en ese espacio apareció con fuerza la intuición que atraviesa toda su obra: que la crisis del mundo contemporáneo es, en el fondo, una profunda crisis antropológica, una pérdida de la verticalidad interior del ser humano.</p>
<p>Reconquistar una antropología trascendental significa, en efecto, devolver al ser humano su condición de <i>axis</i>. No el centro despótico del cosmos imaginado por el antropocentrismo moderno, sino ese punto silencioso donde el cosmos puede llegar a reconocerse en una conciencia. El ser humano vuelve así a aparecer como criatura abierta al origen, como umbral entre lo visible y lo invisible, como signo inscrito en una realidad que lo excede. Izutsu comprendió que el pensamiento oriental e islámico seguía custodiando esta posibilidad. En sus símbolos, en sus paradojas, en sus silencios y en sus figuras sapienciales, todavía late una imagen del ser humano como puente entre mundos: un <i>kanji</i> vivo, engarzado en la caligrafía secreta del cosmos.</p>
<p>Quizá por eso su obra conserva una fuerza profética. En un tiempo que parece haber perdido la confianza en toda profundidad, Izutsu nos recuerda que pensar es también contemplar, que interpretar es también transformarse, y que el ser humano solo se comprende verdaderamente cuando se abre a aquello que lo excede. El <i>insān al-kāmil</i> y el <i>zhēn rén</i> no son reliquias de tradiciones extinguidas, sino nombres distintos de una misma nostalgia metafísica, aquella por un ser humano completo, reconciliado con el origen, capaz de habitar el mundo sin clausurarlo, de nombrarlo sin poseerlo, de vivir en él como quien camina sobre la tierra, el reino de la inmanencia, sabiendo que toda tierra verdadera es, también, umbral del cielo eterno y trascedente.</p>
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