Psicoterapia Clínica cognitivo-conductual (una revisión vital, herramientas para el cambio y ayuda en la toma de consciencia de los mecanismos de nuestro ego) y Tradicional (una aproximación a la Espiritualidad desde una concepción de la psicología que contempla al ser humano en su visión ternaria Tradicional: cuerpo, alma y Espíritu).
“La psicología tradicional y sagrada da por establecido que la vida es un medio hacia un fin más allá de sí misma, no que haya de ser vivida a toda costa. La psicología tradicional no se basa en la observación; es una ciencia de la experiencia subjetiva. Su verdad no es del tipo susceptible de demostración estadística; es una verdad que solo puede ser verificada por el contemplativo experto. En otras palabras, su verdad solo puede ser verificada por aquellos que adoptan el procedimiento prescrito por sus proponedores, y que se llama una ‘Vía’.” (Ananda K Coomaraswamy)
La Psicoterapia es un proceso de superación que, a través de la observación, análisis, control y transformación del pensamiento y modificación de hábitos de conducta te ayudará a vencer:
Depresión / Melancolía Neurosis - Estrés Ansiedad / Angustia Miedos / Fobias Adicciones / Dependencias (Drogas, Juego, Sexo...) Obsesiones
Problemas Familiares y de Pareja e Hijos Trastornos de Personalidad...
La Psicología no trata únicamente patologías. ¿Qué sentido tiene mi vida?: el Autoconocimiento, el desarrollo interior es una necesidad de interés creciente en una sociedad de prisas, consumo compulsivo, incertidumbre, soledad y vacío. Conocerte a Ti mismo como clave para encontrar la verdadera felicidad.
Estudio de las estructuras subyacentes de Personalidad Técnicas de Relajación Visualización Creativa Concentración Cambio de Hábitos Desbloqueo Emocional Exploración de la Consciencia
Desde la Psicología Cognitivo-Conductual hasta la Psicología Tradicional, adaptándonos a la naturaleza, necesidades y condiciones de nuestros pacientes desde 1992.
Michael Fitzgerald durante a terceira palestra, ontem.
Hoje continuam as Schuon Lectures 2026 (Conferências Schuon de 2026), em seu quarto e último dia. O expositor é Michael Fitzgerald [foto]. Transmissão no inglês original, somente. 15h no Brasil, 19h em Portugal.
O problema técnico que inviabilizou a transmissão dos dois primeiros dias foi resolvido.
“Cada pessoa deve decidir: ‘Quais meus princípios fundamentais e como quero viver minha vida?’ Refletimos:
• Estamos em circunstâncias similares aos índios das planícies da América do Norte no século 19?
• Quais as recomendações de Schuon para resistir ao modernismo? Esta discussão inclui o conceito de Schuon de ‘ecumenismo esotérico’.
• Como estar à altura da responsabilidade do estado humano? Respondemos primeiro à questão: ‘O que é o estado humano?’ Então repassamos o conselho de Schuon para os buscadores sérios de uma vida espiritual.
Terminamos com palavras de sabedoria de um chefe da Dança do Sol e de Schuon.”
O palestrante, Michael Oren Fitzgerald, é um escritor e editor dos EUA que se distinguiu por sua associação com dois grandes líderes espirituais: o filósofo Frithjof Schuon e Thomas Yellowtail, medicine-man e chefe da Dança do Sol dos índios Crow. Fitzgerald escreveu uma importante biografia de Schuon [publicada recentemente pela Editora Stella Maris; ver foto abaixo] e gravou e produziu um notável livro sobre Yellowtail e sua mensagem espiritual.
A Editora Stella Maris está apoiando as Schuon Lectures.
As palestras serão postadas no Youtube com legendas em inglês.
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*No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos. No todo es lo que parece.
El fruto de la práctica del Chan es descubrir la frescura de cada momento. Guo Gu habla de la iluminación silenciosa, el gong’an, y la interacción con el mundo. El Chan se considera una escuela budista surgida en China. Pero desde la perspectiva del Chan mismo, no es una escuela, una práctica fija, ni algo que alcanzar; ni siquiera se trata de una experiencia. Es simplemente la manifestación del buddhadharma tal y como se expone en la triple práctica de la virtud, la meditación y la sabiduría. Esta triple práctica es la esencia del noble óctuple sendero del budismo. La virtud se asocia con el habla correcta...
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Continuando con la línea trazada en el artículo anterior, que consagramos a una explicación sintética del complejísimo y vasto pensamiento del tradicionalista suizo Frithjof Schuon, volvemos de nuevo sobre la senda marcada por dos de las figuras más relevantes que hemos tratado en estas lides, como son René Guénon, al que podríamos considerar el gran sintetizador de la doctrina de la Tradición, de cuyas fuentes interpretativas y simbólicas beben el resto de autores que le han sucedido, y el siempre polémico y «heterodoxo» Julius Evola, encarnación vital del Kshatriya, con su extensa obra que hemos tratado de ofrecer a nuestros lectores y seguidores a través de nuestro catálogo editorial, y al que tenemos como un «autor fetiche», si es que la expresión puede considerarse válida o admisible.
En primer lugar hemos de decir que nuestro acercamiento a la obra de ambos autores pretende ser más rigurosa que militante en esta ocasión, y consideramos más interesante tratar de evitar cualquier tono apologético, para aportar más claridad a aspectos esclarecedores del análisis derivado, a través de cuestiones relacionadas como el lenguaje de la iniciación, de la autoridad o de la jerarquía entre dos autores que podemos considerar afines.
Los límites del discurso tradicionalista y el «problema» de la acción
Atendiendo a la cuestión política, ya nos topamos con una primera dificultad inicial, dado que René Guénon no dejó una obra política en sentido estricto, y cualquier lectura política de su corpus doctrinal puede resultar problemática. En cualquier caso, el problema no deviene de la necesidad de desentrañar un discurso político en Guénon, que, al fin y al cabo, no propone una política. El eje central podría residir en analizar qué sucede cuando la política se somete al enfoque de la metafísica tradicional, y en este terreno sí es cierto que podemos detectar y articular una perspectiva genuinamente guenoniana en el que la política se estructura como un orden secundario, derivado y dependiente sin capacidad de fundarse a sí misma. La política no produce legitimidad, sino que, en el mejor de los casos, la recibe. Asimismo, la política tampoco crea orden, no actúa como el núcleo originario del mismo, sino que la recibe y se muestra, como decimos, incapaz de instituir un orden, con lo cual no es fuente, sino consecuencia; no es principio sino una función. Y una primera conclusión que podemos extraer a raíz de toda esta reflexión es que toda pretensión de soberanía autosuficiente aparece como un signo de inversión en los esquemas guenonianos.
René Guénon en su etapa juvenil, durante los años previos al estallido de la I Guerra Mundial, en París, cuando entra en contacto con el ocultismo y, posteriormente, la Tradición.
A partir de este punto podemos diferenciar una «metafísica del orden» de una «metafísica de la encarnación activa del principio», donde se reflejan perfectamente la relación entre autoridad espiritual y poder temporal, que viene a representar esa relación de jerarquía orgánica entre dominio y función respectivamente. No hablamos de dos poderes que se coordinan y ocupan sus respectivas competencias, porque como ya hemos dicho, no son equivalentes para Guénon. Responden a planos cualitativamente heterogéneos, cuya relación solo puede pensarse jerárquicamente. La diferencia trasciende la dimensión institucional y moral para ubicarse en un plano ontológico. Una consecuencia inherente a tales consideraciones es que la política en sentido tradicional no se agota en lo real. El poder político se vuelve legítimo únicamente cuando acepta no ser el lugar supremo de la inteligibilidad de la comunidad.
En este contexto aparece la doctrina evoliana, y lo hace para presentarnos algo más que una simple variante conceptual, planteando una mutación profunda del horizonte tradicional. En Evola se produce un desplazamiento por el cual el principio trascendente deja de limitarse a iluminar el poder desde una relación meramente jerárquica para encarnarse en él, hasta hacer del Estado y la soberanía una manifestación orgánica y directa de un orden superior. Este elemento central nos permite llevar el análisis mucho más lejos, y nos deja entrever como el Maestro Romano no se limita a politizar la Tradición, sino que reinterpreta la trascendencia bajo una forma de eficacia activa, haciendo de la figura soberana (rey, emperador, jefe, la figura del hombre diferenciado en definitiva) no ya el servidor de un orden sino el centro de una irradiación histórica. La política adquiere el prefijo meta- y se convierte en el vehículo, en una vía, impulsada por la acción.
Una vez expuestos los planteamientos iniciales, no podemos hablar únicamente de una diferencia/conflicto entre «contemplación» y «acción», sino de dos antropologías espirituales que, hasta cierto punto, pueden resultar incompatibles. El autor francés piensa en la realización espiritual en términos de desindividualización, dentro de un plano supraindividual, así como de subordinación de toda función (de orden contingente) a Principios que no nacen de la voluntad del sujeto. En cambio, Evola incide, incluso cuando habla del orden trascendente, en la forma personal como un elemento central, en la cualidad interior del sujeto capaz de sostener una función superior sin verse anulado por susodicho Principio. El tipo humano superior y diferenciado, la Persona Absoluta, y la dignitas y auctoritas que aparecen ligadas a la figura del Rex pontifex representan un elemento fundamental: en Evola el principio no solo ordena al sujeto, sino que tiende a ser asumido, portado y actualizado por un sujeto excepcional. Esta es la vía que permite la definición de una espiritualización aristocrática y solar (gibelina) de la voluntad que ya no tiene nada que ver con el planteamiento metafísico expresado por René Guénon.
Otro elemento a tener en consideración viene representado por la oposición entre ambos autores que se concreta en la disputa sobre la figura legítima de la mediación en clave de transmisión, rito, autoridad doctrinal y estructura jerárquica. En Evola nos aparece con fuerza la encarnación viril del principio, de concentración del orden en una figura soberana, de síntesis activa entre función espiritual y poder temporal. El problema radica en que esta síntesis no es neutra, y exige una inversión de la jerarquía brahman/kshatriya, o al menos una reinterpretación de la misma. De aquí se deriva otro elemento fundamental, y es que la metapolítica entra en el tradicionalismo allí donde la estructura sacerdotal se muestra insuficiente por la propia naturaleza inherente a la función del sacerdocio, y se impone la potencia viril, solar y olímpica vinculada a la acción, la decisión y el dominio.
El Cristianismo frente a la Romanidad representa otro de los elementos de tensión en la comparativa entre ambos autores. Ya desde los tiempos de Imperialismo pagano, el joven Evola muestra un apoyo indisimulado hacia la idea de romanidad espiritual, en fricción y conflicto frontal con el Cristianismo y su forma concreta a través de la Iglesia Católica y su posición como forma tradicional legítima de Occidente. René Guénon todavía se mantiene en posiciones menos inmanentes, y plantea su doctrina desde la primacía de la idea de transmisión y ortodoxia, sin abandonar en ningún momento el polo contemplativo. Por su parte, Evola mantiene una tendencia a discriminar/separar (el pathos de la distancia tan recurrente en su obra), jerarquizar y reconfigurar las diferentes tradiciones en función de un ideal heroico-solar que privilegia los valores inherentes al polo activo, viril e imperial del Ser. Por ese motivo Julius Evola no se limita en absoluto a hacer uso de una doctrina heredada, con la aplicación aséptica de una metafísica previa, sino que aplica su propio filtro hermenéutico que reorganiza retrospectivamente el archivo o memoria de la Tradición.
No obstante, no debemos hacer una lectura «voluntarista» de la posición evoliana. Por ejemplo, Jean Pierre Branch describe esta postura como una «metafísica de la historia» y una «metapolítica de la restauración», como una especie de tentativa de interpretar la decadencia moderna que no se resigna a la mera constatación contemplativa. Pero esto no supone que Evola haga un uso instrumental de la Tradición, pues muchas son las máscaras que se han tratado de atribuir al pensador italiano, que se presenta más bien como una alternativa y una guía para actuar en un mundo en estado terminal sin caer ni terminar contaminado por las categorías de ese mismo mundo. Desde la perspectiva de ambas doctrinas, se nos plantea la imposibilidad de una política tradicional pura en el seno de la modernidad, que la Tradición se preserva retirándose del plano de la eficacia histórica o bien que corre el peligro de verse contaminada y ser definitivamente aniquilada por la lógica de aquello a lo que combate. Aunque hablar de Tradición en sentido eminente, y desde la perspectiva contemplativa en plena posmodernidad parece no tener demasiado sentido si nos trasladamos a su concreción histórica.
Julius Evola en una imagen durante su servicio en el regimiento de artillería del ejército italiano durante la I Guerra mundial (1917).
Esta circunstancia nos indica que el Tradicionalismo encuentra importantes limitaciones en el momento que quiere adquirir una forma de programa de acción. Se encuentra ante una doble paradoja, mediatizada por los dos planteamientos expuestos: por un lado, si permanece fiel a su principio, la política debe quedar subordinada, relativizada e incluso reducida a un plano residual (René Guénon); pero si quiere influir, organizar, movilizar o restaurar, se ve obligada a traducirse en categorías históricas (Julius Evola), antropológicas, estatales o estratégicas que ya no pertenecen al orden puro de la metafísica. Siendo más precisos, esta disyuntiva nos lleva a conservar la verticalidad a costa de la impotencia y un estado de virtualidad estéril, o bien se sacrifica «contaminándose» en aras de la potencia, de una acción restauradora.
Autoridad espiritual en René Guénon: jerarquía, función y postura ante el Kali-Yuga
Las particularidades apuntadas respecto a la obra de René Guénon en el plano de la política nos plantea el problema de la inteligibilidad en este terreno, que al abordar la doctrina del citado autor, corre el riesgo de terminar deformando su pensamiento. Es cierto, Guénon no nos dejó una «teoría política» en el sentido moderno del término, no diseñó una forma de Estado ni propuso un horizonte de acción colectiva o individual ante las vicisitudes de la historia o la contemporaneidad. Sin embargo, de su pensamiento se desprende una doctrina rigurosa del orden, una concepción indirecta pero muy precisa de la idea de legitimidad, de jerarquía y de función, que nos permite comprender no tanto «que política defendería Guénon», sino algo más importante: el motivo por el cual la política, considerada desde la metafísica tradicional, no puede nunca constituir el principio rector de una civilización.
Este es el verdadero punto de partida, ya que para Guénon el núcleo de la cuestión no está en decidir entre un tipo de régimen u otro, ni en diseñar una «ingeniería del poder» y ni tan siquiera de restaurar mediante medios puramente históricos un orden desaparecido. La pregunta esencial es anterior a todo esto: ¿de dónde procede la legitimidad del mando, y qué lugar ocupa el poder dentro de la estructura total de lo real? Partiendo de esta base la política deja de ser el centro del análisis y aparece como un dominio subordinado, secundario y derivado. No es el ámbito en el que se funda la verdad de una civilización, sino uno de los planos en el que esa verdad, si todavía existiera, puede llegar a reflejarse de una manera más o menos fiel. Hay que insistir, para Guénon el poder no es origen, sino función. No es la fuente, es su aplicación. En el mejor de los casos puede custodiar una forma degradada de su irradiación.
Así es posible entender mejor la tesis central de Autoridad espiritual y poder temporal, cuya lectura subyace de manera permanente en los planteamientos del tradicionalista francés, que como ya hemos dicho no nos remite a un reparto de competencias de dimensiones equivalentes, ni a formas de «dualismo constitucional» avant la lettre, sino a una «jerarquía ontológica de dominios», tal y como lo formula Jean Pierre Laurant, que es especialmente incisivo en la distinción entre funciones y, especialmente, dominios. Esto es esencial, pues nos permite trascender una lectura puramente sociológica o politológica. La autoridad espiritual pertenece al dominio del conocimiento, de la doctrina, de la contemplación de los principios universales y de su transmisión legítima. Su tarea no consiste en otra cosa que conservar el vínculo con el orden suprahumano, custodiar la inteligibilidad vertical de la existencia y asegurar la continuidad entre el mundo manifestado y su fundamento trascendente. El poder temporal, por su parte, se ocupa de la justicia, del orden civil, de la guerra y del gobierno de la comunidad histórica entre otras cosas. Pero precisamente porque su campo es el de lo contingente, móvil y lo mutable, no puede constituirse jamás como principio de sí mismo. Carece de autosuficiencia ontológica. Su legitimidad depende por entero de su alineamiento con algo que no produce y que lo excede radicalmente.
El poder temporal puede mandar pero no puede fundar; puede decidir pero no puede consagrarse a sí mismo y puede ejercer la fuerza pero no puede convertirse en fuente de verdad. Toda la doctrina guenoniana del orden tradicional descansa sobre esta evidencia, que al hombre moderno le resulta casi ininteligible porque vive inmerso en un universo mental donde el Estado, la soberanía popular, la voluntad general o la nación aparecen como fuentes originarias de legitimidad. Para Guénon, en cambio, una comunidad política solo es legítima cuando reconoce que no se pertenece por entero a sí misma, cuando acepta depender de una instancia superior que no nace de la historia ni, mucho menos, del consenso, sino del orden mismo del Ser. Esta es la razón por la que el pensamiento tradicional no puede ser confundido con ninguna forma de decisionismo, cesarismo o autoritarismo profano: el mando es legítimo solo cuando sabe que no es absoluto.
Esta subordinación del poder o la autoridad no obedece, en consecuencia, a ningún moralismo piadoso ni a una nostalgia por un orden clerical, sino a una estructura metafísica. Guénon impone una lógica tradicional al plano de la organización social, que es aquella que dice que lo inferior (cuerpo social) no puede regir legítimamente a lo superior (el Principio, el intelecto universal del que nos hablaba Schuon), del mismo modo que lo derivado no puede suplantar al principio del que depende. El orden político, para ser justo, debe reproducir siempre de manera analógica, aunque nunca de forma perfecta, la arquitectura del cosmos. Esta arquitectura responde a una jerarquía que se puede definir como una graduación cualitativa de los niveles de realidad. El poder temporal no es «malo» o «impuro» por ocuparse de lo contingente e histórico, simplemente no ocupa el lugar supremo, la cúspide del orden como tal.
Guénon toma como referencia arquetipos tradicionales y prescinde por completo de toda categoría, concepto y juicio moderno, y más concretamente en las fuentes hindúes, en el brahmanismo y la concepción védica de las funciones sociales y sagradas, donde la relación entre orden terrestre y orden celeste se encuentran ritualmente articuladas en todos los niveles de la existencia, incluidos aquellos que el hombre moderno considera «profanos». Por eso el poder en el mundo tradicional no es un mecanismo técnico ni un instrumento de pura gestión administrativa, sino que entraña una función simbólica y sacrificial llamada a representar un orden superior, en ningún caso a sustituirlo. El rey gobierna como una pieza inscrita en un cosmos inteligible, no porque la voluntad humana haya decidido investirlo con un poder autónomo.
Pero esta doctrina no ha quedado confinada en el Oriente, bajo las premisas de la tradición extremo-oriental, sino que el Occidente medieval, y más concretamente el Sacro Imperio y la sociedad feudal, en su estructura ideal, ofrecía una contraparte histórica suficientemente clara de ese mismo principio jerárquico. La diferencia de forma religiosa entre la India védica y la cristiandad latina no modifica la cuestión de fondo. Al fin y al cabo, para Guénon, «la metafísica no es oriental ni occidental». Lo que importa no es la configuración externa de las instituciones, sino la permanencia de una misma ley estructural: el poder temporal que recibe su legitimidad por mediación de una instancia espiritual que lo consagra, lo limita y lo ordena. La autoridad espiritual no manda en el mismo sentido que manda un soberano, su superioridad es normativa y ontológica y no compite en ningún caso con la autoridad temporal. El concepto que mejor define la relación entre metafísica y política nos viene de la distinción aristotélica entre «sustancia» y «accidente» aplicado a los dos órdenes: la autoridad espiritual representa la sustancia, el motor inmóvil que mueve y orienta sin moverse ni verse condicionado ni confundido por aquello que orienta y sobre lo que actúa, da la forma sin verse degradada por el contenido, por el accidente, mientras que ese poder temporal que actúa, organiza y ejecuta en un plano contingente es móvil pero por eso necesita precisamente un principio de orientación que no puede extraer de su propia e inmediata fuerza operativa.
La sociedad de castas que ambos autores toman como modelo ideal.
La modernidad aparece, a ojos de Guénon, no solo como decadencia cultural o crisis moral, sino como una inversión del orden de los principios. La catástrofe moderna no consiste simplemente en que las élites se hayan corrompido, o que las instituciones se han secularizado, esta sería una lectura demasiado exterior. El hecho decisivo se halla en que el dominio inferior ha usurpado la función superior. Lo temporal ha dejado de reconocerse como derivado y ha pretendido convertirse en absoluto. La administración ha ocupado el lugar de la sabiduría, y la política de la eficacia ha ocupado el lugar de la verdad en sentido eminente, la opinión y el subjetivismo ha hecho lo propio con el conocimiento objetivo y superior, o la técnica, que ha oscurecido al símbolo. La crisis del mundo moderno no es un accidente político ni una circunstancia azarosa entre otras, sino la manifestación histórica de una ruptura mucho más profunda, de la pérdida del Centro.
En este sentido el Kali-Yuga aparece como una fase terminal de un ciclo en el que la manifestación se encuentra en el punto más alejado de su principio y en el que las formas tradicionales solo pueden subsistir de manera fragmentaria, oculta y residual. Cuando Guénon hace su diagnóstico de la modernidad está diciendo que el mundo se encuentre en un estado de decadencia y destrucción ha alcanzado un grado y densidad crepuscular, en la que ya no es posible restaurar ni tan siquiera externamente la normalidad tradicional, porque la corrupción del Principio y sus funciones derivadas es absoluto.
Quizás, lo más sorprendente es el silencio de René Guénon en torno a las dos guerras mundiales en el siglo XX, lo que nos dice mucho acerca de su comprensión del tiempo histórico. A modo de anécdota, y según Jean Robin, René Guénon consideraba que Benito Mussoliniera masón y que la camisa negra le fue ofrecida por su marcha sobre Roma por las logias de Bolonia. Para el pensador francés había una semejanza entre los símbolos del fascismo italiano y la masonería negra, y del mismo modo, Codreanu resultaba especialmente «sospechoso» por las influencias psíquicas y políticas de las que era portador. Este punto representa un contraste importante con Julius Evola, pese a sus relaciones ambivalentes con el Fascismo, y también, en particular, por su visión sobre el líder rumano de la Guardia de Hierro, a quien consideró, tras un encuentro personal, como un hombre digno y espiriualmente bien orientado, de lo mejor de los movimientos nacionales de su época. Sin embargo, para autores como Jean Hani no hay duda de que René Guénon se ocupó de la política en su sentido más elevado y ortodoxo, criticando al mundo moderno y asignando al poder político un triple fundamento: metafísico (con la doctrina de los dos poderes), cosmológico (con la doctrina de los ciclos) y sociológico (con la doctrina de las castas). Para Jean-Pierre Laurant, la ausencia de un juicio concreto sobre los grandes acontecimientos del tiempo histórico, que además le fueron coetáneos, dice mucho más de lo que parece, porque en lugar de dejarse capturar por la superficie agitada de los hechos, Guénon tiende a hacer una lectura de los hechos del presente como el desorden de otro orden, más profundo y menos visible. Y no es que para él la política no exista, sino que esta carece de la suficiente dignidad para agotar el sentido de lo que sucede. Los acontecimientos no son tan importantes como la ley de degradación que los hace posibles. La guerra, la revolución, la secularización o el parlamentarismo solo son, desde esta perspectiva, formas históricas de una misma caída.
El sujeto histórico que nos describe Guénon nada tiene que ver con el activismo obsesivo de la modernidad, fuertemente vinculado a la movilización y la eficacia, nada que ver con las masas, como eje de la historia moderna en todas sus vertientes, sino que aparece como un custodio de la verticalidad a través de la permanencia de la interioridad, por encima del producto de la historia, de su transmisión silenciosa del principio, que permite la conservación de los núcleos cualitativos invisibles al ojo moderno. Se trata de una acción que trasciende la «mundanidad», y que representa una verdadera contrarrevolución que renuncia a conceder al espacio profano y material el rango de realidad última. Es una inversión absoluta sobre los parámetros y paradigmas de la lógica contemporánea.
La postura guenoniana es profundamente antimoderna, en la medida que se postula como contraria a cualquier forma de nostalgia historicista. Porque el orden tradicional no se puede restaurar en función de la voluntad humana, y menos en una época que representa la clausura de la Tradición. Todo intento de «hacer» la Tradición, como si fuera un proyecto meramente humano no puede caer más que en la simulación o en forma de pseudorestauración o en la parodia esotérica. De tal manera que, paradójicamente, pretender una restauración «voluntarista» del orden tradicional puede llegar a representar incluso una forma de usurpación moderna.
De tal manera que podemos preguntarnos lo siguiente: ¿Si la autoridad espiritual es, en esencia, supratemporal, cualitativa y parcialmente invisible, cómo pretender encarnarla directamente en una organización política moderna sin degradarla? ¿Cómo podemos impedir que termine convirtiéndose en una mera forma de legitimación simbólica de una voluntad histórica? La respuesta de René Guénon es radical: la solución no deviene del plano político-institucional ni del orden material de las cosas, sino que se encuentra en la iniciación. La verdadera restauración, en caso de llegar a producirse, no puede nacer de una voluntad colectiva capaz de «fabricar» ese orden tradicional, sino de una recomposición mucho más profunda, casi invisible, que nos remita a centros espirituales verdaderos, y a una reorganización de la inteligencia humana conforme a los principios.
Evola y la acción solar: metapolítica, virilidad y afirmación heroica
En relación a lo expuesto respecto a René Guénon, y como hemos señalado al comienzo del presente artículo, podemos considerar a Julius Evola como un «tradicionalista heterodoxo», pero no solo eso, más allá de esta etiqueta y de las simplificaciones habituales, también es la expresión y el portador de la acción sin que esta diluya su vínculo con el orden trascendente, sobre el que se afirma su razón de ser y legitimidad. Y no podemos hablar tampoco de una «politización» de la metafísica, sino de una reformulación completa del problema de la Tradición. Bajo la doctrina evoliana la contemplación deja de ser un horizonte privilegiado, ubicado más allá de toda comprensión y «contaminación» humana, para dar paso a una forma de presencia activa del Ser sobre el mundo,
En este ámbito, en el que nos refiere el vínculo entre trascendencia e historia, entre orden trascendente y contingente, es donde encontramos el verdadero contrapunto respecto a la doctrina de Guénon. Evola parte de la premisa de que la caída respecto al centro originario —algo que podemos documentar de manera progresiva y por etapas desde tiempos muy antiguos, como el propio autor italiano señala en Rebelión contra el mundo moderno— no anula la posibilidad de una reactivación vertical, aunque esta dependa de la existencia de límites, de un proceso de realización espiritual (cuya máxima expresión y arquetipo es el hombre absoluto o integral) a través de sujetos excepcionales. Es un principio que más allá de un matiz doctrinario, tiene un carácter existencial, dado que en Julius Evola el centro o polo fundamental se traslada a la cualificación interior y la capacidad de afirmación sobre la decadencia moderna. En este caso, no se trata, como ya dijimos, de un principio «voluntarista» de carácter puramente psicológico, sino de una voluntad transfigurada e impersonal en su núcleo más íntimo, como vehículo de una fuerza superior. La acción en Evola nunca degenera en activismo, siempre se debe a un principio cualitativo, y que lejos de justificar actos exteriores, lo hace en conformidad a un principio interior. La política se presenta entonces como un escenario simbólico donde se juega la posibilidad misma de la presencia del Ser en el mundo.
En este terreno es donde entra en juego verdaderamente la metapolítica, donde adquiere su máxima fuerza y expresión. Para Julius Evola lo político es legítimo en la medida que trasciende lo político. El ejercicio de la política nada tiene que ver con el buen gobierno, la administración de los asuntos públicos o su organización de la manera más efectiva posible, sino que se trata de restituir una forma, un estilo que permita articular un orden visible como reflejo de un orden invisible. Esta idea implica una crítica radical hacia la democracia parlamentaria, así como de otras formas de poder concebidas en la modernidad, en la medida que representan el triunfo del elemento colectivo y demónico, de lo gregario y dependiente, de todo aquello que se manifiesta en la impermanencia, el el devenir, frente a un principio superior, aristocrático, de jerarquía e impersonal.
No obstante, la vía señalada por Evola se sitúa en torno a una línea que puede resultar problemática, y es que al querer encarnar el Principio de la acción, corre el riesgo de «inmanentizar» aquello que, por definición, debería permanecer como trascendente. La fricción que parece existir en el pensamiento de Guénon al formular la relación subordinada y derivada de la autoridad temporal respecto a la espiritual, en Evola se resuelve en una unidad orgánica que nos remite a los orígenes a través del Rex pontifex, que encuentra su concreción última en el ideal gibelino. No obstante, esta unidad superior también plantea peligros, porque en las grandes civilizaciones tradicionales la clave se encontraba en esa estructura y unidad orgánicas así como de la continuidad que se veía respaldada por la iniciación, algo que en el mundo moderno no es posible mantener sino de una manera fragmentada o arquetípica, y en el peor de los casos como una ficción voluntarista vacía de contenido.
Ciertamente, en el mundo moderno, en el que se han operado una serie de destrucciones y caídas que han hecho imposible la continuidad del orden tradicional, implica la adopción de nuevos enfoques y estrategias. La vía evoliana, privilegia la vía de la acción heroica y desplaza el centro de gravedad de la Tradición contemplativa, desde el Principio —eterno e inmutable— hacia el sujeto. El sujeto como tal se concibe como diferenciado y transfigurado e introduce una dimensión de autoafirmación, de «virilidad metafísica» que supone mucho más que una simple cualidad espiritual, una forma de relación con el mundo que se configura a partir del dominio, de la forma y de la distancia, pero también se encuentra expuesto a las fuerzas incontroladas e imprevisibles desatadas por la propia modernidad. El mérito y la fuerza de la doctrina evoliana reside en la radicalidad con la que plantea el problema de la acción en el seno del tradicionalismo. Allí donde Guénon tiende a clausurar toda posibilidad de intervención en el mundo moderno, Evola la mantiene abierta mediante una presencia activa —no exenta de tragicidad—, de una resistencia que no se limita a conservar, sino que tiene un valor afirmativo, de potencia, que no busca el éxito o el mero triunfo en la contingencia histórica, y que se funda en su base sobre una coherencia ontológica: actuar como si el orden tradicional todavía fuera posible, incluso cuando todas las condiciones externas lo niegan.
La figura del hombre diferenciado adquiere un sentido preciso: no es un reformador ni un revolucionario como tal, sino un testigo activo, alguien que encarna su propia existencia como una forma superior, independientemente del contexto y las circunstancias. El Imperium deja de ser en este nivel en una categoría política concreta para convertirse en una categoría interior, en una forma de soberanía sobre uno mismo que puede, llegado el caso, irradiarse hacia el exterior sin depender de éste último en su justificación.
Pero la imposibilidad de toda restauración exterior es un presupuesto asumido, el mundo moderno en sus últimas etapas no ofrece un soporte para la encarnación de una forma objetiva del Principio, y las formas tradicionales se han visto disueltas no solo en su expresión política, sino también en su misma inteligibilidad. Hay un vaciamiento ontológico en plena culminación que no admite retorno en el plano histórico. Y a pesar de que ambos, tanto Guénon como Evola, coinciden en su diagnóstico de la decadencia y afirmación de la supremacía del Principio, divergen radicalmente en la forma de enfrentar el mundo en ruinas. Sin lugar a dudas, Evola toma la postura más realista frente a un Guénon que opta por la retirada y la conservación de la doctrina en el plano interior. Evola confía al hombre diferenciado la posibilidad de ir más allá de la resistencia metafísica, incluso en un contexto de triunfo absoluto del nihilismo, en un mundo donde ya no es posible apoyarse en una estructura objetiva. Todo queda en manos del sujeto y su capacidad de afirmación. Prevalece la condición existencial amenazada, que puede terminar disolviendo toda forma interior, todo principio de jerarquía y destruyendo al individuo y oscureciendo lo Absoluto. Es una postura heroica y viril que prescinde de la nostalgia de las formas perdidas y la mera crítica doctrinal. Se enfrenta a un mundo hostil, resistiendo activamente por mantener esa forma, despojándose de toda ilusión infundada, ligada a las formas históricas, para convertirse en un modo de Ser. Es en este contexto donde radica la virilidad olímpica propugnada por el Maestro Romano, como la capacidad de mantenerse fiel al principio en condiciones de desintegración generalizada, en el crepúsculo de un fin de ciclo. La virilidad e impersonalidad heroica y activa como una forma de oponerse tanto al activismo moderno (apoyado en las doctrinas «revolucionarias» modernas) como a la resignación pasiva de René Guénon. La doctrina evoliana cobra una actualidad inusitada, que se erige frente al vórtice del nihilismo moderno sin dejarse atrapar, Cabalgando el tigre.
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00:00:00 Johann Sebastian Bach - Goldberg-Variationen, BWV 988: Aria
00:02:16 Claude Debussy - Rêverie, L. 68
00:07:53 Frédéric Chopin - Etudes, Op. 10: No. 3, Etude in E major, 'Tristesse'
00:12:19 Wolfgang Amadeus Mozart - Piano Sonata No. 18 in D major, K. 576: 2. Adagio
00:17:05 Frédéric Chopin - Etudes, Op. 25: 11. Etude in A Minor
00:20:53 Frédéric Chopin - Berceuse, Op. 57
00:25:23 Franz Joseph Haydn - Keyboard Sonata in E-flat major, Hob. XVI:52: 2. Adagio
00:31:00 Franz Schubert - 4 Impromptus, D. 899: 3. Andante
00:37:00 Ludwig van Beethoven - Für Elise, WoO 59
00:41:21 Franz Liszt - Liebesträume, S. 541: No. 3, Oh Lieb, so lang du lieben kannst in A-Flat Major
00:47:10 Ludwig van Beethoven - Piano Sonata No. 8, Op. 13: II. Adagio Cantabile
00:52:57 Claude Debussy - Suite Bergamasque, L 75: III. Clair De Lune
00:59:06 Robert Schumann - Kinderszenen, Op. 15: 13. Der Dichter spricht
01:01:19 Robert Schumann - Kinderszenen, Op. 15: 7. Träumerei
01:04:00 Robert Schumann - Kreisleriana, Op. 16: I. Äußerst Bewegt
01:06:50 Sergei Rachmaninoff - Préludes, Op. 32: No. 11 in B Major
01:09:07 Sergei Rachmaninoff - Préludes, Op. 32: No. 12 in G-Sharp Minor
01:11:41 Sergei Rachmaninoff - Préludes, Op. 32: No. 5 in G Major
01:14:48 Franz Liszt - 3 Sonetti del Petrarca, S. 270a: III. I' vidi in terra angelici costumi
01:18:07 Frédéric Chopin - 24 Préludes, Op. 28: No. 7, Andantino in A Major
01:18:56 Frédéric Chopin - Nocturnes, Op. 15: 2. Larghetto in F-Sharp Major
01:22:37 Frédéric Chopin - Nocturnes, Op. 48: 2. Andantino in F-Sharp Minor
01:30:28 Frédéric Chopin - 24 Préludes, Op. 28: No. 4, Largo in E Minor
01:32:49 Frédéric Chopin - Waltzes, Op. 69: 2. Moderato
01:36:28 Frédéric Chopin - Waltzes, Op. 34: No. 3, Vivace in F Major
01:38:39 Frédéric Chopin - Waltz in A-flat major, Op. 42
01:42:36 Claude Debussy - Préludes, Livre 1 L. 117: 12. Minstrels
01:47:17 Claude Debussy - Préludes, Livre 2 L. 123: 9. Hommage à S. Pickwick Esq. P.P.M.P.C.
01:49:57 Claude Debussy - Préludes, Livre 2 L. 123: 12. Feux d'artifice
01:52:19 Claude Debussy - Préludes, Livre 1 L. 117: 8. La fille aux cheveux de lin
01:55:02 Claude Debussy - Préludes, Livre 1 L. 117: 9. La sérénade interrompue
𝐏𝐞𝐫𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐫𝐬
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(1) Aldona Dvarionaitė
(2) Aleksandre Shubitidze
(3) Alexander Botalov-Mironovich
(4) Andrei Ivanovich
(5) Elisso Bolkvadze
(6) Jurgis Karnavichius
(7) Ketevan Badridze
(8) Leonid Dorfman
(9) Nodar Gabunia
(10) Sergei Beloglazov
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*No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos. No todo es lo que parece.
La propaganda bélica siempre persigue retratar las guerras como un conflicto entre buenos y malos. Semejante error —creer que la maldad de un contendiente convierte automáticamente en bueno a su adversario— ha tenido históricamente consecuencias nefastas. Así, en la II Guerra Mundial dicha creencia fue aprovechada por el genocida Stalin para transformarse en «bueno» —y con él el comunismo— por enfrentarse a Hitler, otro genocida. Aún estamos pagando las consecuencias de dicho blanqueamiento.
Por lo tanto, el hecho de que el régimen iraní sea «malo» no convierte a sus adversarios en «buenos», pues lo más habitual es que la guerra sea un conflicto entre yonquis del poder, es decir, entre malos y malos. Sólo interiorizando este concepto podremos analizar objetivamente lo que está ocurriendo.
Las lecciones del pasado
Hace unos 3.000 años, Creso, el riquísimo y arrogante rey de Lidia, sintió la necesidad de cortar de raíz el poder ascendente del imperio persa antes de que se convirtiera en un peligro para su reino. Ponderando sobre la sensatez de su proyecto, decidió consultar al oráculo de Delfos. Hombre precavido, antes de consultarlo quiso atraerse el favor de la divinidad sacrificando tres mil cabezas de ganado y fundiendo una inmensa cantidad de oro. Una vez endulzada la voluntad divina con semejantes ofrendas, el rey lidio envió una delegación a Delfos para preguntar a los oráculos qué decisión debía tomar. Como nos relata Heródoto, sus enviados plantearon así la cuestión: «Creso, rey de los lidios, persuadido de que sois los únicos oráculos veraces que hay en el mundo, os ha hecho donación de dones dignos de vuestra capacidad adivinatoria. Ahora os pregunta si debe emprender la guerra contra los persas». Como respuesta, «ambos oráculos coincidieron en anunciar a Creso que, si emprendía la guerra contra los persas, destruiría un gran imperio». Ante semejante vaticinio, «Creso quedó vivamente complacido», y, convencido de que destruiría el reino persa, le declaró la guerra.
Sin embargo, las cosas no salieron como pensaba: los persas pronto vencieron a los lidios, conquistaron su capital, Sardes, y tomaron como prisionero al propio Creso, que sólo entonces comprendió que, «conforme al oráculo, había puesto fin a un gran imperio: el suyo propio»[1].
Trump, el rico y arrogante rey de EEUU, no sabe quién es Heródoto, pero ha cometido el mismo error que Creso. Creyendo que destruiría el régimen iraní, está logrando lo contrario: ha reforzado el estatus geopolítico de Irán como controlador de facto de la economía mundial a través del estrecho de Ormuz, apuntalado a la tiranía teocrática que subyuga al pueblo iraní, perjudicado las expectativas electorales del Partido Republicano y herido de muerte a su propio movimiento político (MAGA). Además, está hundiendo la imagen internacional de EEUU, para solaz de Rusia y China.
Midiendo mal las fuerzas
«No deberías haberte hecho viejo hasta haber sido sensato», le decía el bufón al rey Lear en la homónima obra de Shakespeare. El papel del bufón en las cortes medievales era hacer reír, pero, sobre todo, decir verdades incómodas, al saberse a salvo de cualquier castigo. En la Casa Blanca hay algún bufón, pero ninguno ha tenido el valor de decirle a Trump lo mismo, y buena falta le hacía. Así, en su insensatez, el presidente norteamericano no supo calibrar adecuadamente las fortalezas de Irán ni sus propias debilidades y dio luz verde a un plan caracterizado por la improvisación y el voluntarismo.
Por el contrario, Irán llevaba dos décadas preparándose cuidadosamente y contaba con ventajas escondidas tras su inferioridad militar. Después de casi medio siglo afianzado en el poder, el régimen se apoyaba en una burocracia bien asentada y en una cadena de mando estructurada más que en una pirámide de liderazgo de vértice estrecho cuya eliminación habría dejado al pollo sin cabeza. Así, los líderes asesinados eran sustituidos por otros cuya resistencia, fanatismo o inteligencia bien podían ser superiores a los de sus predecesores.
Asimismo, dado el calendario electoral norteamericano, el factor tiempo jugaba a favor de Irán. Para ellos, aguantar era ganar. Esta importantísima ventaja era reforzada por la hipersensibilidad de Trump a las vicisitudes de los mercados financieros y del precio del petróleo. Así, cuando los mercados cerraban los viernes, Trump entraba en una dinámica de amenazas que sólo duraba el fin de semana, pues el lunes daba marcha atrás antes de que reabrieran los mercados. Por cierto, resulta difícil creer que no haya habido actores con acceso a información privilegiada que se hayan beneficiado de tan bruscos vaivenes —tan previsibles como lucrativos—, como sugería el Financial Times no hace mucho[2].
Estructuralmente, Irán contaba con una ventaja geográfica que le confería profundidad estratégica y el control del estrecho de Ormuz, su peculiar arma nuclear económica. También contaba con la ventaja topográfica de su carácter montañoso, que mermaba la eficacia de cualquier campaña aérea. En este sentido, parece que el régimen ha ido dosificando el lanzamiento de misiles adecuándolo al ritmo de producción y destrucción con la esperanza de que sus enemigos agotaran antes sus recursos defensivos, como puede haber ocurrido. Los belicistas de despacho tienden a olvidar que la munición es finita y que en tiempos de paz ―en los que no existe una economía centrada en la producción de armamento― los arsenales andan justos y tardan mucho en reabastecerse.
Irán también jugaba con varias asimetrías ventajosas, entre ellas el hecho de que un muerto iraní no causaba al régimen el mismo daño que causaba a Trump un muerto norteamericano. Es más: en la victimista cultura chií, el sufrimiento y el martirio constituyen las virtudes supremas, y las bajas no sólo son aceptadas con una resignación incomprensible para otras culturas, sino que refuerzan la voluntad de resistencia[3]. Las amenazas de destrucción, por tanto, tienen menor valor intimidatorio.
Finalmente, la estrategia de Irán ha consistido en ampliar el conflicto proyectando en sus vecinos el daño recibido mediante un sistema automático de represalia. Así, todo ataque a sus infraestructuras era inmediatamente replicado en otros países del Golfo. Además, el principal punto débil de Irán ―su infraestructura petrolífera― era intocable, pues su destrucción habría conllevado la destrucción de la de gran parte del Golfo y creado un shock de oferta que habría hundido la economía mundial. Por lo tanto, aunque tácticamente el grave daño sufrido por Irán no deba infravalorarse, su capacidad de aguante atenúa sus consecuencias estratégicas prácticas.
Un erróneo proceso de decisión
«¿Cómo hemos podido ser tan estúpidos?», se preguntó el presidente Kennedy tras el desastre de la fallida invasión de Bahía Cochinos. En el s. XX el psicólogo Irving Janis intentó responder a esta cuestión estudiando procesos de decisión erróneos en el ámbito político —tanto civil como militar— que habían resultado en grandes fiascos. Así, Janis identificó varios síntomas comunes a todos ellos, que denominó «groupthink».
El primero era la «ilusión de invulnerabilidad», que llevaba «a un exceso de optimismo y a la toma de riesgos extraordinarios». El siguiente era la creencia ciega del grupo decisor en su superioridad moral, «lo que inclinaba a sus miembros a ignorar las consecuencias morales y éticas de sus decisiones», y la visión estereotipada del enemigo, al que se consideraba tan malvado que se descartaba tratar con ellos. Otros síntomas eran la autocensura de los miembros del grupo ante la presión ejercida contra cualquiera que osara expresar sus dudas, la toma en consideración de sólo un número limitado de alternativas y la incapacidad de revisitar la decisión tras conocer nuevos datos ignorados inicialmente [4].
Más o menos por la misma época, los psicólogos Amos Tversky y Daniel Kahneman publicaron su pionero trabajo sobre heurísticas y sesgos cognitivos, que explicarían lo mismo desde otra perspectiva. Así, el sesgo de exceso de confianza lleva a perder la realidad sobre las propias fortalezas y debilidades, y también sobre las probabilidades objetivas de éxito de la decisión. El sesgo confirmatorio hace que el líder busque sólo las informaciones y consejos que corroboran sus prejuicios descartando aquellos que lo cuestionan. Finalmente, el sesgo de disponibilidad otorga un peso desproporcionado a experiencias cercanas en el tiempo —por ejemplo, el show de Maduro— considerándolas el estándar de las probabilidades de éxito futuras.
El error de atacar Irán también ha sido consecuencia clara de la patología del poder que tanto parece haber desequilibrado la mente del presidente norteamericano en su segundo mandato, tan distinto del primero. La peor patología del poder, por cierto, es la mostrada por megalómanos, esto es, por quienes quieren dejar una huella en la historia («la más perniciosa de las aspiraciones humanas», según el historiador Richard Pipes).
En efecto, el poder altera la conducta. Siguiendo el conocido trabajo de un grupo de psicólogos de Stanford y Berkeley, sabemos que el poderoso «tiende a volverse indiferente a lo que piensan los demás, y se hace mucho más receptivo a las recompensas que a los castigos, dado que frente a estos últimos se ve impune. También juzga con simpleza excesiva y menor precisión las actitudes y posiciones de los demás, es más proclive a correr riesgos excesivos y distorsiona la realidad, en particular la imagen que tiene de sí mismo en comparación a cómo es percibido por los demás, y se aísla. El poder también tiende a desinhibir al poderoso, que deja de controlarse a sí mismo y construye la fantasía de creer que su comportamiento nunca va a tener consecuencias negativas. De este modo, comienza a verse por encima de la ley y de las convenciones sociales y morales y cree que a él le está permitido aquello que le está vetado al común de los mortales, naturalizando conductas socialmente inapropiadas, impulsivas y agresivas»[5]. Estos psicólogos recalcaban que entre la patología del poder y la psicopatía sólo había un paso.
El tonto útil
Escribía Dostoievsky en El idiota que «los motivos de los actos humanos suelen ser infinitamente más complejos y variados que las explicaciones que damos posteriormente de ellos». En el caso de Trump ha sido al revés: los motivos de su decisión de bombardear Irán son mucho más sencillos que las prolijas y contradictorias explicaciones dadas a posteriori para intentar justificarlo. El éxito no exige explicaciones, pero el fracaso, sí.
Quedan pocas dudas de que fue Netanyahu, primer ministro de Israel (y, al parecer, también de EEUU) quien empujó al presidente norteamericano a sumarse a la contienda sin que éste comprendiera que sus intereses divergían. Así, Trump habría arrastrado a su país a un conflicto que le era ajeno basándose en los intereses de una nación extranjera y en el testimonio de servicios de inteligencia extranjeros, no en la reticente opinión del Departamento de Estado o de la CIA[6]. En otras palabras, Trump se convirtió en el tonto útil de Netanyahu, un ejemplo más del control que Israel ejerce sobre la política exterior norteamericana. Cabe aclarar que, dada su inclinación natural a atacar Irán, Trump no fue forzado contra su voluntad, sino que cayó en un sesgo confirmatorio.
Indirectamente, el presidente norteamericano habría reconocido algo parecido. Al ser preguntado cómo había llegado a la extraña conclusión de que Irán atacaría intereses norteamericanos si era atacado sólo por Israel —argumento esgrimido por su secretario de Estado para justificar su ataque «preventivo»— contestaba que, en primer lugar, se había basado en lo que le habían dicho su amigo «Steve» Witkoff «y Jared» Kushner, su yerno (en tercer lugar, mencionaba a Hegseth, su siniestro y obtuso secretario de Guerra)[7]. En ningún momento aludía a la CIA. Tanto Witkoff como Kushner (judío ortodoxo moderno) tienen evidentes simpatías proisraelíes y son una fácil correa de transmisión para Netanyahu. Ambos, por cierto, son también bastante ignorantes en asuntos internacionales, pero son leales al presidente, que parece haber desarrollado una manía persecutoria tras el hostigamiento de que fue objeto por parte del Deep State en su primer mandato y no confía en su propio establishment. Es posible que, por este motivo, EEUU tenga un líder aislado de la realidad. Mal asunto.
Una vez se vio que la operación militar especial no estaba dando los resultados apetecidos, Trump comenzó una deriva penosa. Con sus contradicciones constantes, su cansino matonismo y un lenguaje soez y agresivo impropio de su cargo (incluyendo su intolerable falta de respeto al papa León XIV), sólo alcanzaba a transmitir una imagen de desequilibrio y nerviosismo que contrastaba con la aparente tranquilidad de las declaraciones de los líderes iraníes. El gobierno de EEUU repetía una y otra vez que había obtenido una arrasadora victoria, pero su inquietud implicaba lo contrario. El hecho de que el vicepresidente Vance filtrara a los medios su oposición a la guerra indiciaba que en Washington muchos pensaban que se había cometido un gran error.
El zigzagueo de Trump mostraba un presidente desconcertado que, para atraer la atención de Irán, apretaba todo tipo de botones sin que ninguno pareciera funcionar. Irán no le hacía caso. Asimismo, sus mensajes contenían un porcentaje de verdad cercano a cero, inventándose en febrero unas conversaciones con Irán completamente imaginarias, la existencia de negociadores iraníes secretos favorables a un acuerdo o retratando un enemigo desesperado por negociar. En Islamabad, sin embargo, se ha visto con claridad quién tenía prisa por alcanzar un acuerdo y quién no.
El alto el fuego
El alto el fuego (¿dónde queda el bluf de la «rendición incondicional»?) no deja de ser un remiendo zurcido a toda prisa. Frágil y ficticio, ha comenzado con mal pie. Según Irán y el propio mediador pakistaní, el acuerdo incluía también el Líbano; según Israel y EEUU, no. Parece bastante obvio que son éstos los que mienten, pues el mediador no tiene interés alguno en faltar a la verdad y su comunicado original —que especificaba la inclusión del Líbano— no fue desmentido por EEUU[8]. Por otro lado, la credibilidad de EEUU bajo Trump es prácticamente nula, y la inclusión como komissars en el equipo negociador de los mismos Witkoff y Kushner que simularon estar negociando con Irán un día antes de que EEUU bombardeara el país por sorpresa no apunta bien. ¿No tiene EEUU más negociadores? ¿Dónde está el secretario de Estado? ¿Y por qué enviar al vicepresidente a una negociación con visos de fracaso y sin contraparte de nivel jerárquico similar si no es para quemarle?
Tras el Líbano, el bloqueo naval —generalmente considerado un acto de guerra—tampoco parece respetar el espíritu de un alto el fuego, aunque resulte difícil adelantar las consecuencias que tendrá. Por un lado, tiene el potencial teórico de dañar enormemente la economía de Irán a medio plazo (no a corto). Por otro lado, es contradictorio con la anterior eliminación parcial de las sanciones al petróleo iraní al reducir la oferta mundial de petróleo e inducir un alza de precios, aquello que más daña a Trump.
Más allá del efecto anuncio, es muy dudoso que el bloqueo pueda realizarse eficazmente sin exponer a la flota americana al fuego iraní una vez expire el alto el fuego (dentro de una semana). Por otro lado, el régimen no teme unas elecciones y el sufrimiento le resulta aceptable. Además, en represalia, Irán bloqueará completamente el estrecho, por lo que ningún petrolero de los países del Golfo podrá cruzarlo.
La «negociación» es complicada: las maximalistas exigencias iraníes no se corresponden con las que plantearía la parte perdedora y las demandas norteamericanas denotan una preocupante pérdida de realidad, propia de esa tremenda mezcla de ignorancia y arrogancia que está mostrando la Administración Trump en política exterior. Adicionalmente, Netanyahu tratará de torpedear todo acuerdo que no le favorezca, lo que quizá explique el injustificable bombardeo que llevó a cabo en el Líbano a las pocas horas de comunicarse el alto el fuego.
La mayor esperanza que tenemos es que a Trump sólo le preocupa salvar la cara aparentando que ha ganado, aunque haya perdido. En efecto, el estrecho de Ormuz ya estaba abierto antes del conflicto, por lo que lograr su reapertura no supone ningún éxito, sino volver al statu quo anterior. Irán jamás aceptará desprenderse de su eficaz programa de drones y misiles ―que le ha salvado de la derrota― y mantendrá el control de facto del estrecho, arma que ha demostrado ser poderosísima. Respecto a su programa nuclear, según las agencias de inteligencia norteamericanas, Irán no ha perseguido el desarrollo de armas nucleares desde 2003[9], por lo que comprometerse a no hacerlo a partir de ahora supone también un simple retorno al statu quo anterior. Finalmente, el régimen iraní, cuya destrucción se pretendía, ha salido fortalecido.
Sin embargo, una cosa sí puede haber cambiado, pero a peor: Irán quizá llegue a la conclusión de que la única garantía real de no volver a ser atacado es la obtención del arma nuclear. Entonces, ¿qué objetivos estratégicos habrá logrado esta caprichosa guerra?
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A defining composition in bel canto history: Mozart’s "Exsultate, jubilate" (Exult, rejoice) for soprano and orchestra (K. 165). The virtuosic soprano part of the motet, which is written in the style of an opera, is sung by soloist Julie Fuchs. The Deutsches Symphonie-Orchester Berlin (DSO) performs under the baton of François Leleux. This lively piece was performed at a concert during the Kissinger Sommer music festival on July 12, 2025, in the Max-Littmann-Saal in Bad Kissingen, Germany.
(00:00) I. Exsultate, jubilate – Allegro
(04:38) II. Fulget amica dies – Secco recitative
(05:38) III. Tu virginum corona – Andante
(11:21) IV. Alleluja – Molto allegro
Wolfgang Amadeus Mozart (1756–1791) composed "Exsultate, jubilate" while in Milan in January 1773, just before his 17th birthday. The inspiration for the motet was the famous soprano castrato Venanzio Rauzzini (1746–1810). At the time, Rauzzini, who was also renowned as a composer, pianist and voice teacher, was playing the lead role of Cecilio in Mozart's opera "Lucio Silla" — and the young composer was captivated by the castrato’s voice. To further highlight his talent, Mozart wrote a sacred motet for the star singer, who was 10 years his senior. On January 17, 1773, the premiere of "Exsultate, jubilate" took place in Milan, with Rauzzini, of course, singing the solo part.
This work places extraordinary technical demands on the singer: breathtaking coloratura passages must sound effortless despite their difficulty, while rapid shifts between registers need to flow seamlessly. It is no wonder, then, that the motet — with its two arias, a recitative, and the jubilant "Alleluja" finale — feels closer to opera than to liturgical music. The two arias bear a strong resemblance to Mozart’s concert arias. Even the text of "Exsultate, jubilate," written by an unknown poet, seems almost too poetic for church music, though its content centers on the praise of God and a prayer to Mary.
Lyrics:
Rejoice, resound with joy,
O you blessed souls,
Singing sweet songs.
In response to your singing
Let the heavens sing forth with me.
The friendly day shines forth,
Both clouds and storms have fled now.
For the righteous there has arisen
An unexpected calm.
Dark night reigned everywhere before;
Arise, happy at last,
You who feared till now,
And joyful for this lucky dawn,
Give garlands and lilies with full right hand.
You, o crown of virgins,
Grant us peace,
Console our feelings,
From which our hearts sigh.
Hallelujah!
Interesting fact: On May 30, 1779, Trinity Sunday, the "Exsultate, jubilate" was performed in Salzburg with lyrics adapted to fit the feast of the Holy Trinity. There is also a version of the text suited to Christmas. These two alternative "Salzburg" versions were only rediscovered in 1978. In terms of instrumentation, they further deviate from the original version: Mozart used flutes instead of oboes.
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A new article places Julius Evola’s understanding of the figure of the Samurai in its Italian context. It is Michele Monserrati, “The Transnational Samurai: Nation-Building and Community for the Italian Far-Right,” Japan Review 41 (2026): 255–280, available (open access) here.
Italian interest in the Samurai started after the Japanese victory against Russia in 1905, and was initially guided by the English-language Bushido: The Soul of Japan by the Japanese nationalist Inazō Nitobe (1862–1933), which understood the Samurai ethic in terms of medieval European chivalry. Bushido was translated into Italian in 1917 but many Italians had by then reimagined the Samurai in terms of the classical Roman hero, popular among Italian nationalists. There then emerged two models of the Samurai in Italy, according to Monserrati, a Shinto-inflected model that emphasized patriotism and a Zen-oriented model that that emphasized individual spirituality. The Shinto-inflected model, which the article examines in detail, was dominant until the end of Fascism, which killed Italian militarism, leaving the field to the Zen-oriented model, of which the most important proponent (though not the first) was Evola. For Evola, “the samurai’s warrior ethos represented a potential archetype for rediscovering a lost Western tradition of heroic spiritual transformation.” He “emphasized the spiritual reawakening of the individual as a condition for the heroic gesture.” This view, writes Monserrati, subsequently became popular among the Far Right, but he spends less than a page on this.
Monserrati says he is not investigating Orientalism but what he calls “the process of cultural translation.” In this case reception was positive, though inevitably molded by the circumstances and interests of the period.
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