Psicoterapia Clínica cognitivo-conductual (una revisión vital, herramientas para el cambio y ayuda en la toma de consciencia de los mecanismos de nuestro ego) y Tradicional (una aproximación a la Espiritualidad desde una concepción de la psicología que contempla al ser humano en su visión ternaria Tradicional: cuerpo, alma y Espíritu).
“La psicología tradicional y sagrada da por establecido que la vida es un medio hacia un fin más allá de sí misma, no que haya de ser vivida a toda costa. La psicología tradicional no se basa en la observación; es una ciencia de la experiencia subjetiva. Su verdad no es del tipo susceptible de demostración estadística; es una verdad que solo puede ser verificada por el contemplativo experto. En otras palabras, su verdad solo puede ser verificada por aquellos que adoptan el procedimiento prescrito por sus proponedores, y que se llama una ‘Vía’.” (Ananda K Coomaraswamy)
La Psicoterapia es un proceso de superación que, a través de la observación, análisis, control y transformación del pensamiento y modificación de hábitos de conducta te ayudará a vencer:
Depresión / Melancolía Neurosis - Estrés Ansiedad / Angustia Miedos / Fobias Adicciones / Dependencias (Drogas, Juego, Sexo...) Obsesiones
Problemas Familiares y de Pareja e Hijos Trastornos de Personalidad...
La Psicología no trata únicamente patologías. ¿Qué sentido tiene mi vida?: el Autoconocimiento, el desarrollo interior es una necesidad de interés creciente en una sociedad de prisas, consumo compulsivo, incertidumbre, soledad y vacío. Conocerte a Ti mismo como clave para encontrar la verdadera felicidad.
Estudio de las estructuras subyacentes de Personalidad Técnicas de Relajación Visualización Creativa Concentración Cambio de Hábitos Desbloqueo Emocional Exploración de la Consciencia
Desde la Psicología Cognitivo-Conductual hasta la Psicología Tradicional, adaptándonos a la naturaleza, necesidades y condiciones de nuestros pacientes desde 1992.
Before the thirty flashes of his Lawaih begin — before the metaphysics of divine Unity and the descent of the names into manifestation — Sufi Master Jami pauses. He addresses God directly. Not as a theologian. Not as a poet. As a heart that knows it cannot see clearly, asking to be shown.
This is a munajat: from najwa, secret speech. The intimate address conducted between the servant and God in the register of whisper rather than proclamation. Not dua in the sense of open petition — something quieter. An address that assumes nearness, that speaks as if the one being spoken to is already listening.
The subject is the veil. Not the great metaphysical distance between creature and Creator. The veil that is far more intimate and difficult: the quality of our own perception. The world can be a mirror — catching the light of the Real, returning it. Or it can be a wall — a surface at which attention stops. Jami's prayer does not ask God to change the world. It asks God to change the eye.
Drawn from the opening supplications of the Lawaih (Flashes of Light), Herat, 1476. Expanded across five movements: The Veil, The Mirror, Deliverance from Self, Love and the Turning, and The Stripping — the final movement in the register of Rabia al-Adawiyya, the prayer that asks not merely for union but for the stripping of every motive for seeking it except God alone.
Source: Jami, Nur al-Din Abd al-Rahman. Lawaih (Flashes of Light). Trans. E.H. Whinfield and Mirza Muhammad Qazwini. London: Royal Asiatic Society, 1906.
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*No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos. No todo es lo que parece.
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El mundo entero se encuentra sumido en una serie de convulsiones a nivel geopolítico y a escala global, como nunca antes se había visto, al menos hasta fechas recientes. Todo este caos coincide con una fecha clave, que es el año 2020, que parece ser la fecha de inicio de un nuevo paradigma en el actual devenir histórico. Quizás, en la historia reciente, desde la caída del muro de Berlín y la disolución de la URSS, nunca nos hemos encontrado ante acontecimientos internacionales dominados por tanta incertidumbre, y sobre todo con tanto oscurantismo informativo, con los hechos y datos enturbiados por la propaganda interesada, en la que los mass media vienen ejerciendo la función de brazo mediático del poder, como siempre ha ocurrido, y especialmente desde la aparición de la «sociedad de masas».
Esta situación nos recuerda mucho a la obra de Edward Bernays, Propaganda, publicada originalmente en 1928, y a las técnicas de «comunicación» y persuasión que en ella se exponen como parte de lo que el autor concebía como una «democracia organizada». Este autor, de origen hebreo y sobrino de Sigmund Freud, nacido en Austria y pionero de las «relaciones públicas», nos habla clara y abiertamente de la manipulación de masas, del gobierno invisible o de marcar una orientación psicológica en la sociedad, desvelándonos muchas de las claves que subyacen entre bambalinas en los sistemas demoliberales modernos. Son principios todavía vigentes y actuales, como los que nos hablan de la «opinión pública», ese ente abstracto y deliberadamente fabricado, organizado y dirigido por «expertos», que no es espontáneo ni mucho menos conformado en base a una reflexión o al amparo de una doctrina meditada o anclada en tradición alguna. Al fin y al cabo, como ya nos enseñó en su momento Gustave Le Bon, la masa es voluble e informe, y por su propio carácter colectivo, tiende al caos de lo informe.
Edward Bernays (1891-1995), el autor de Propaganda, considerado un pionero de las «relaciones públicas» en un sentido moderno y actual.
Debemos agradecer al autor que no utilice medias tintas, ni utilice eufemismos para disfrazar lo que es simple y llanamente un ejercicio de manipulación, que él considera positivo y necesario. Para nuestro autor, la vida moderna entraña demasiada complejidad y vicisitudes que no pueden ser dejadas al azar. Según Bernays, las sociedades de masas requieren de «marcos de comprensión comunes», de los famosos «consensos», de los que tanto escuchamos hablar con ocasión de los acuerdos entre las formaciones políticas de los regímenes plutocráticos liberales. Estas sociedades necesitan símbolos que las unifiquen y, especialmente, mecanismos que reduzcan el caos de millones de opiniones, deseos y pulsiones individuales. En este contexto, tenemos la figura del propagandista que nos perfila Bernays, y que lejos de ser un mero charlatán, o un prestidigitador circense, es un ingeniero social con habilidades comunicativas y de persuasión, dispuesto a homologar a ese caos informe que siempre ha representado la masa, dentro de los cauces de un orden y una acción colectiva.
Hay quien piensa que la propaganda de masas es propia de regímenes «totalitarios» o «autoritarios» del pasado, a lo que se concibe como dictaduras en términos más generales, donde la figura de un Jefe de Estado omnipotente dispone de manera subrepticia y manipuladora un culto personal, o lleva a cabo acciones tiránicas y sanguinarias, como una suerte de ser malvado, como si se tratara de un filme hollywoodiense. La realidad es que la democracia liberal de masas hace uso permanente de este tipo de recursos, y la manipulación, polarización y generación de antagonismos, debates falsos e impostados, son una constante que se extiende desde los hechos más triviales (disputas absurdas para el entretenimiento de la masa, más propias de una oclocracia, o incluso de una cloaca, como son las que suelen protagonizar personajes como Sara Santaolalla y Vito Quiles entre otros muchos) hasta la construcción de relatos ex-profeso para generar una imagen de la realidad que no se corresponde con su vertiente objetiva.
Bernays nos habla de un concepto clave: el «gobierno invisible», o el gobierno a la sombra, que en lugar de concebirse como una conspiración a la sombra urdida por los poderosos, por quienes detentan el poder efectivo sin mostrarse, aparecen como parte del funcionamiento normal de cualquier sociedad moderna. En cada ámbito de la vida política, económica, cultural-artística etc. aparecen personas e instituciones que actúan como intermediarios, que aparecen como intérpretes y mediadores entre los hechos y la masa, encargándose de traducir a un lenguaje comprensible las propias acciones institucionales y gubernativas, que determinan aquello sobre lo que debe ponerse el foco, y convertirse en objeto de discusión en cada momento. Por ejemplo, en las últimas semanas previas a la agresión criminal de EE.UU-Israel sobre Irán, medios «informativos», redes sociales y diversos opinadores centraron la atención pública en la cuestión del velo islámico, en una supuesta represión sobre las mujeres iraníes y otros temas relacionados. Muchas figuras públicas del sistema orientaron sus opiniones de manera beligerante contra el régimen vigente en Irán, sin contrastar ninguna información, no fuera a ser que se tratara de una operación de falsa bandera para descabezar el régimen de los Ayatolás desde dentro, y favorecer los intereses geoestratégicos de Israel en la zona, como así parece ser. No se trata, como vemos, de un único centro, sino que son mediaciones dispersas y fragmentadas que generan una red de influencias, de «voces públicas autorizadas» que orientan la percepción colectiva. Esta situación genera una paradoja, y es que las democracias modernas proclaman la igualdad de voto, pero en la práctica se pertrechan en sus fundamentos ideológicos en base a minorías organizadas que dictan en cada momento a las masas lo que deben pensar, sentir o desear.
Podemos trasladar este ejemplo a otros ámbitos, y el más característico podría ser el de los gustos, los hábitos de ocio y las modas, que utilizan los mismos recursos y herramientas psicológicas y de manipulación, con la voluntad de homologar y estandarizar, de congregar a la masa sobre un mismo redil, de tal manera que orienten sus gustos, pareceres y hábitos a través de un único camino. De este modo, vemos como el consumo de cultura de origen anglosajón tiene un papel preponderante entre la masa, sin distinción de sexo, edad u origen social, un importante porcentaje de población ha sido moldeado en su conciencia y ser más profundo por la mentalidad que viene del otro lado del Atlántico, consume su cine, su música y se viste del mismo modo, e incluso utiliza un lenguaje y vocabulario plagado de anglicismos, con una serie de lugares comunes, que además de convertirnos en siervos y cipayos del imperio, nos despojan de nuestra identidad como españoles y europeos.
Imagen arquetípica del «american way of life», concepción que ha moldeado el estilo de vida moderno en su integridad.
Esto nos lleva a plantearnos si no es posible que la mayoría no posea la capacidad de autogobernarse, de dotar de sentido y plenitud su propia realidad, convertirse en dueños de su destino y construir su propia personalidad, sin que un «experto», que puede ser desde un presentador de TV, a un influencer o un miembro de las oligarquías partitocráticas de la democracia liberal, lo pastoree y lo guíe. La realidad es que el hombre moderno de nuestros días, carece de las habilidades cognitivas y la visión profunda necesaria para analizar todos los problemas que afectan a su vida cotidiana, y por otro lado, sus hábitos mentales, limitados a mensajes esquemáticos y generales, como los que proporciona la publicidad, lo han reducido, en un amplio personaje, a peleles o espantajos en manos de propagandistas de toda ralea. Julius Evola nos hablaba del «hombre fugaz», como un tipo humano, de carácter psicopatológico, común a toda el área geográfica que podemos llamar hoy día «Occidente», que se caracteriza por la «anestesia moral», más preocupado por los avatares y devenires de su equipo de fútbol y por su mascota humanizada, que carece del más mínimo atisbo de dignidad. Tampoco es capaz de adquirir compromisos, ni consigo mismo ni con los demás, feminizado en su psique y en su interioridad, fragmentado y esperpéntico en muchos aspectos de la vida ordinaria, que al fin y al cabo es la única que le interesa y sobre el único plano, material, en el que alcanza a desarrollarse mínimamente.
Bernays es consciente de que la democracia como tal es una ficción, un imposible que no puede ser llevado a la práctica en sus presupuestos teóricos, pues el «gobierno de muchos» es una antítesis, un oxímoron que la propia propaganda vinculada a los regímenes demoliberales, les interesa perpetuar bajo consignas y lemas como «soberanía popular», «el poder de las urnas» o «un hombre, un voto». La realidad es que los poderes públicos, y las oligarquías y lobbies a los que deben obediencia, son los que tutelan a esta masa, y dentro de la misma al hombre común, profundamente maleable, sujeto a prejuicios, hábitos adquiridos y emociones, fiel a los símbolos y las lealtades grupales. Pretender que la suma de la voluntad colectiva de este tipo humano conformara una orientación o dirección coherente en el ejercicio de cualquier poder es, simplemente, una ilusión. De manera que impera el pragmatismo y la democracia y todo su aparataje, su retórica, rituales y símbolos forma parte de algo funcional, que evita el caos y permite articular voluntades dispersas con fines determinados, donde la demagogia es la norma común e imperante. Estamos acostumbrados a ver una serie de patrones en el votante medio, como una fidelidad excesiva hacia el partido, un apoyo en muchas veces incondicional, que incluye formas grotescas de culto al líder, aunque este sea un mediocre y un peón sometido a la voluntad de poderes espurios, como podría ser el caso de Pedro Sánchez. Y, de hecho, una simple campaña publicitaria, nutrida con millones de euros, puede convertir cualquier producto o a cualquier individuo en una pieza codiciada o alguien famoso, y todo ello en base a modelos predictivos, cuyo alcance puede ser calculado por agencias publicitarias o instancias anejas al poder.
La farsa de las elecciones demoliberales son procesos guionizados y planificados entre candidatos plenamente funcionales a los intereses del sistema.
Pero todo esto viene a demostrar que la masa es susceptible a captar determinados símbolos y adaptarse a rituales compartidos, bajo la fórmula de la campaña publicitaria, a falta de otros recursos que puedan aparecer como cohesionadores del cuerpo social, dado que las sociedades liberales han erosionado toda forma de identidad y bienes raíces. Pero el símbolo tradicional, de autoridad, ha terminado sustituido por la campaña publicitaria, por la operación de marketing al servicio del mercado, del poder constituido, en nombre del «buen ciudadano», de aquel que se integra en el sistema y obedece sin rechistar. Esto supone que la verdad no importa, y que ésta se somete a criterios de «utilidad pública», a lo que conviene en cada momento, y a lo que es funcional al poder. Bernays nos habla sin pudor alguno de profesionalizar las técnicas de persuasión que moldean a la sociedad, dotarlas de una ética propia. Todo ello con las consecuencias que todos conocemos en nuestros días, y que vemos a través de la política reducida a teatro y escenificación, a través de una dramaturgia en la que la capacidad para movilizar emociones es más importante que la deliberación sobre la realidad. Un ejemplo de cierta magnitud, y decisivo, en el actual ciclo histórico en el que acabamos de entrar, es el episodio que vivimos en 2020 con la Plandemia, con unas técnicas de manipulación ejecutadas a nivel global, generando reacciones y comportamientos estandarizados en todo el orbe occidental, y con ello fuimos testigos de la escenificación de una «pandemia global», en la que el miedo, la sobresocialización de la masa y la aplicación de medidas represivas totalmente distópicas, generaron episodios de histeria y enfrentamientos nunca vistos, así como la persecución del disidente, etiquetado como «negacionista», al que había que despojar de todo derecho y dignidad en pos de la «seguridad colectiva», cuyo último valedor eran las instituciones del sistema, todas ellas alineadas en torno a una farsa que nos reveló el nivel de sometimiento, disonancia cognitiva y deshumanización que los propagandistas del Nuevo Orden Mundial son capaces de desplegar.
Ya hemos analizado con anterioridad, concretamente con el texto dedicado a Baudrillard, y también en el de Lipovetsky, las dinámicas posmodernas que alimentan el devenir de las sociedades contemporáneas postreras, a través de la forma en la que la sociedad moderna produce y reproduce sus símbolos, valores y consensos. El libro al que venimos aludiendo, Propaganda, se inscribe en esta misma línea, y nos ofrece un retrato de la sociedad estadounidense de entreguerras, y lo hace mostrando las tensiones existentes entre tradición y modernización, entre la personalidad del individuo y el gregarismo de masas generando una serie de antagonismos que podríamos exponer en un buen número de ámbitos de la política y sociedad de la época.
Destaca especialmente la forma de hacer política que Edward Bernays nos expone, que señala que ya no puede plantearse en los términos de los viejos usos del mundo decimonónico, que estaba muy ligada a las habilidades y capacidades oratorias de los líderes o al clientelismo de las oligarquías de partidos. La política del siglo XX, y del siglo XXI, debe regirse por otros parámetros, que son los que son capaces de construir relatos eficaces y directos, centrados en puntos decisivos y cuidadosamente organizados, con contenidos inteligibles (muchas veces esquemáticos y simples) y con símbolos accesibles. El político moderno depende en su éxito de su capacidad de generar acontecimientos significativos, de escenificar y traducir (subrepticiamente) cuestiones complejas en imágenes y narrativas que puedan encontrar un hueco duradero en la psique colectiva. Por ello Bernays incide especialmente en la importancia de desarrollar un aparato de comunicación organizada, algo especialmente moderno para su época. Las consecuencias de esta instrumentalización son evidentes, con la resignificación de lo público en términos demagógicos en el peor sentido del término.
Otro de los fenómenos asociados a Propaganda lo vemos a través de un fenómeno muy en boga en nuestros días, como es la «emancipación» de la mujer y su irrupción en la vida pública, tras la generalización del sufragio y su creciente protagonismo en organizaciones civiles. De hecho, Bernays alaba la capacidad de las sufragistas en sus conquistas sociales, al hacer uso de la movilización de técnicas modernas para amplificar su voz y compensar un papel marginal en las instituciones hasta aquel momento. Bernays utiliza este ejemplo para significar el papel positivo del uso de la propaganda y persuasión por parte del poder político. Bien es cierto, que con posterioridad, con desarrollos ulteriores del sufragismo, el feminismo, que es una ingeniería social institucionalizada, se ha convertido en un poderoso instrumento de propaganda para destruir y disgregar a la sociedad, alimentando conflictos artificiales a través de guerras de sexos, pretendidas injusticias económico-materiales y laborales, que han desembocado en la destrucción del orden familiar, el enrarecimiento y bloqueo de las relaciones entre hombre y mujer, dando lugar a una crisis civilizacional con unas catastróficas tasas de natalidad reducidas al mínimo e incluso una crisis de carácter antropológico. Todo ello generando falsos antagonismos, relatos impostados y destruyendo la propia naturaleza femenina en un proceso deliberado e inducido desde instancias y cenáculos ligados al poder.
Otro terreno que Bernays considera decisivo es la educación y la escuela, que no puede limitarse a la mera transmisión de conocimientos, donde tenga lugar la alfabetización y la formación cívica y en contenidos científicos, sino que es un canal privilegiado para moldear a la población en su etapa más maleable e imponer hábitos mentales. A pesar del lenguaje filantrópico y de conocimiento en el que trata de envolver toda la acción propagandística, es evidente, que hay una intención de manipulación al servicio de intereses privados e ideológicos. Del mismo modo que en los colegios actuales sirven para introducir las perniciosas y destructivas ideologías de género, en el periodo más frágil y en pleno proceso de maduración de los más jóvenes, sirve para imponer ciertas inercias psicológicas, hábitos y prejuicios en clave liberal, así como normalizar ideologías anejas como la de los «derechos humanos» o diferentes formas de humanitarismo, que hacen inconcebible otro modelo de sociedad que no pase por la democracia liberal de partidos, los valores liberales y las «libertades» abstractas y mecanicistas que se derivan de su individualismo inorgánico, el rechazo a la tradición, al pasado o cualquier otro aspecto que pertreche nuestra identidad. Al final la propaganda, tal y como nos la describe Bernays, no es algo accesorio, sino que se convierte en la condición irrenunciable para difundir la «ideología del progreso», y viene legitimada por su utilidad y la justificación de su efecto manipulador bajo un supuesto beneficio colectivo.
La ideología de los derechos humanos parte de principios abstractos y universales, válidos para toda la «humanidad». Como subproducto de la ideología liberal, ignora la diversidad de pueblos, tradiciones y realidades históricas concretas.
Da igual al campo que hagamos referencia, política, mujer, educación o servicios sociales, en todos los casos hay un patrón común, un nexo que actúa como eje cardinal de todo el proceso de propaganda, y es la tecnología como mediación y vehículo simbólico que hace posible la modernización. En este caso deberíamos hablar de los mass media y, en los últimos tiempos, las redes sociales, como vías de uniformización del gusto estético, la confianza en la ciencia, la aceptación de pretendidas reformas sociales, incluso la sustitución demográfica y poblacional, como viene ocurriendo en nuestros días. En los años 20-30 probablemente eran necesarias campañas y voceros públicos, actos y el uso de cierta pedagogía más o menos explícita. Sin embargo, a día de hoy, todo es mucho más sutil, y más con la sobresocialización imperante entre la masa, y la interiorización profunda de mantras ideológicos que actúan desde lo más profundo del inconsciente. Nadie puede creer que la cultura y la circulación de ideas son el fruto de procesos espontáneos, de las sensibilidades y enfoques de los muchos, sino que siempre necesita de mediadores, de escenarios e instituciones que hagan visible lo invisible, y siempre obedece a una planificación organizada y a los intereses de determinados grupos de poder.
Finalmente, Bernays nos reconoce que es imposible encontrar una sociedad moderna de masas que se sustraiga a la manipulación y la necesidad de profesionalizarla, y la necesidad de concebirla, inevitablemente, como una suerte de «arte de gobernar», entendido como una forma de intervención organizada. El libro, lejos de reflejar esta realidad desde la más pura objetividad, o como algo externo, y desde una perspectiva descriptiva, es una legitimación del fenómeno de la propaganda y la manipulación, como una condición necesaria y deseada para la gobernabilidad. De todo ello se deduce una concepción antropológica muy evidente, desde un tipo humano, el «homo democraticus», si nuestros lectores nos lo permiten, que como arquetipo ideal del «hombre-masa» moderno sería incapaz de formarse una visión consistente sobre los asuntos colectivos que le conciernen, y en su insuficiencia y limitaciones precisaría de un mando superior, que ejerciera de orientador, educador y guía, integrado por un conjunto de expertos, o un gobierno integrado por estos, como una especie de tecnocracia, en la que el individuo sería guiado hacia objetivos definidos. El libro es muy certero al analizar la anatomía de las democracias modernas y desentrañar sus mecanismos internos, demostrando que la soberanía popular es una ficción mantenida con eficacia por sutiles técnicas de persuasión y manipulación colectiva. Para Bernays esta instrumentalización del poder no responde a deseos arbitrarios, y confiando plenamente en la ética del propagandista, apela a su labor como «instrumento científico y racional vinculado a la verdad y al interés general».
Sería pueril y ridículo creer las monsergas liberales, envueltas en un lenguaje pedagógico-iluminista dieciochesco, que nos suena al Emilio de Jean Jacques Rousseau con ciertos toques maquiavélicos. Lo cierto es que toda colectividad se articula en torno a una jerarquía, y que la natural desigualdad de los hombres, su ethos particular y el dharma al que se deben las diferentes naturalezas de los seres humanos, son el mejor antídoto frente a toda utopía igualitaria moderna. No obstante, también es cierto, que esas diferentes cosmovisiones que se manifiestan en las colectividades humanas pueden responder a funciones complementarias y orgánicas en el seno del cuerpo social, sin necesidad de estar expuestas a las tergiversaciones de los propagandistas y manipuladores modernos de los que nos habla Bernays. Las sociedades modernas, inorgánicas y vacías, regidas por un principio instrumental, concebidas como un simple agregado de individuos, cuya cohesión, si es que existe, está vinculada a intereses económico-financieros y materiales, carecen de esa orientación natural que en el mundo tradicional vertebra el cuerpo social y lo orienta hacia un fin, en torno a una jerarquía, y sin necesidad de convertirse en objeto de la demagogia de grupos de poder, de lobbistas, por ejemplo, como los que copan puestos de poder e influencia en las sociedades del Occidente liberal.
Aunque parezca un ejemplo desvinculado de lo que venimos comentando, es especialmente relevante el posicionamiento de las izquierdas y las derechas españolas en relación a determinados temas, como en el caso de Estados Unidos y su apéndice, Israel, que a través de la acción de numerosos lobbies (ACOM en España, que se dedica a insultar y señalar a quienes no comulgan con la traición permanente) parecen seguir un patrón muy concreto. Hay una división aparente que cumple una función política y psicológica que permite ordenar un asunto complejo en torno al genocidio perpetrado por Israel en Palestina, y que se organiza de manera superficial por parte de este marco político (partitocrático) en la vida pública española. Dentro de este marco, las izquierdas se identifican con Palestina, mientras que las derechas lo hacen con Israel en una especie de escenografía retórica que oculta un consenso (término que les encanta a los demoliberales) mucho más profundo sobre la inserción de España en el sistema geopolítico occidental y atlántico y los límites sobre los que puede moverse cualquier gobierno.
Caricatura que ilustra el modus operandi de Israel, no exenta de cinismo e hipocresía, desde su fundación en 1948.
Para entender este fenómeno hay que retrotraerse a la propia estructura del sistema político español surgido en la Transición, ese proceso político impostado y planificado que nos conduce al destructivo Régimen constitucional de 1978, mucho peor, en muchos aspectos, que aquellos regímenes liberales precedentes. La política exterior española ha quedado anclada a tres vectores fundamentales: la pertenencia a la OTAN desde 1986, como vasalla de los intereses geoestratégicos del hegemón yanqui del otro lado del Océano; la integración en la UE, como organización pantalla de los intereses del anglosionismo en Europa en perjuicio de su limitada soberanía y, en definitiva, alineada con el atlantismo, neutralizada en sus más elementales funciones territoriales, incluso en lo que se refiere a la defensa de sus fronteras e integridad territorial, amenazada por Marruecos, aliado preferencial de USA-Israel. Este marco de actuación no lo cuestiona ningún partido político, ninguno de los que pertenecen al arco parlamentario y a los que se les permite tener representación parlamentaria. En la izquierda, especialmente aquella que pretende ser más «antisistema» (nos entra la risa…), como pudiera ser Podemos o cualquiera de sus sucursales autonómicas, ha construido cierta «identidad retórica» en torno al tema de Palestina, sobre todo bajo la forma discursiva, con alegatos o declaraciones pomposas que nunca se traducen en acciones concretas, ni a nivel programático ni mucho menos como acción de gobierno.
Sirva como ejemplo las reiteradas condenas y vetos por parte del actual gobierno español presidido por Pedro Sánchez, quien en realidad nunca ha dejado de vender armas a Israel y su pretendida «negativa» a colaborar con las bases estadounidenses en suelo español son parte de una farsa y una escenificación de consumo interno, con propósitos electorales, que para nada se corresponde con la realidad. Durante décadas, el tema de Palestina ha sido parte del imaginario internacionalista de esta izquierda. Por su parte, la derecha ha desarrollado de manera explícita sus connivencias, de manera servil y antiespañola, con el estado de Israel bajo una serie de premisas que carecen de coherencia por completo, y que desde hace muchos años arguyen que es «el único estado democrático en la zona», como si eso fuera patente de corso para perpetrar asesinatos en masa o violar la soberanía territorial de sus Estados vecinos. Otro de los pretendidos supuestos entre movimientos conservadores ha sido la identificación de Israel como bastión frente a los movimientos islamistas radicales, cuando sabemos que durante años se han dedicado a financiar y armar a grupos armados como Hamas o Al-Qaeda en Palestina o Siria. Incluso recientemente, cuando Benjamin Netanyahu todavía conservaba cinco dedos en cada una de sus manos y no se había transformado en un espantajo de la IA, invitó a diversas fuerzas políticas de la derecha liberal europea, entre ellas a VOX, en una especie de congreso contra el «antisemitismo» que parecía más una prueba del sometimiento y falta absoluta de escrúpulos de los autodenominados «patriotas».
La derecha sionista «española» rindiendo pleitesía a Netanyahu.
La realidad en este ficticio conflicto entre Israel y Palestina, en torno al cual se alinean izquierdas y derechas, como medio para reforzar pretendidas identidades ideológicas, ya sea presentándose falsamente como portadores de una solidaridad con los pueblos oprimidos por la izquierda liberal, al tiempo que apoyan la Agenda 2030 sostenida por los gerifaltes del globalismo tecnocrático de los Rothschild o las políticas antiespañolas de Marruecos, y la derecha liberal, apoyando a EE.UU-Israel, aliados de Marruecos, país al que están dotando de cobertura internacional en sus pretensiones de expansión territorial, tanto en torno a la soberanía del Sahara Occidental como en la amenaza hacia los territorios españoles de Ceuta, Melilla y las islas Canarias. Al final ambas fuerzas convergen en los mismos lugares comunes, con los mismos aliados, cooperando en los mismos marcos estratégicos. Podríamos poner los mismos ejemplos en torno al caso de la guerra que la OTAN libra en Ucrania contra Rusia, donde izquierdas y derechas coinciden de manera indiscutible en proporcionar apoyo incondicional (financiero, logístico-armamentístico y diplomático) bajo las mismas coordenadas atlantistas. Y todo esto no es posible solo a través de la acción de los partidos y sus redes de propaganda, que si bien tienen una influencia considerable, son en sí mismas insuficientes en las democracias contemporáneas. Más allá de los partidos tenemos una amplia y compleja red, un ecosistema integrado por fundaciones, organizaciones lobistas, «asociaciones cívicas», think tanks y otro tipo de cenáculos de mayor o menor importancia, que son los actores fundamentales en la elaboración de este tipo de propaganda que permite producir determinados relatos, orientar agendas políticas y construir marcos interpretativos que generan «opinión pública» moldeada en función de los intereses de las élites del sistema.
Así funciona la estructura del lobby pro-israelí en España, con sus terminales mediáticas e institucionales.
Este tema, en sí mismo, daría para un artículo propio, pero no creemos poder aportar, y lo decimos con toda la modestia que nos caracteriza, nada nuevo al flujo de información existente en la red, que se ha difundido de manera notable entre politólogos, periodistas y profesionales de otros ámbitos en un ejercicio muy útil de discernimiento de la realidad de los hechos, que ha despertado a un importante sector de la población frente a las manipulaciones interesadas del poder, frente a sus propagandistas encuadrados en lobbies y otros grupos de poder, y las falsas dicotomías que bajo la falsa dialéctica izquierda-derecha pretenden desviarnos del camino de la verdad.
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The Trojan Horse, one of the most famous symbols of ancient myth, is so often associated with the wily, cunning Odysseus.
Yet there’s another key figure, one who played a crucial role in this most famous (or infamous) of deceptions…
And you might not have even heard of him.
While Odysseus came up with the plan, it was Sinon who persuaded the Trojans to bring the horse into their city walls, with calamitous results.
He doesn’t appear in Homer, yet he is in other sources and ancient Greek tellings of the Trojan myths.
He may be overlooked in the modern world, but he really shouldn’t be.
After all, there’s an evergreen element to a character like Sinon: he shows how groups of people can be easily influenced and manipulated into actions with disastrous consequences.
But, as always, there may be more to him than that…
Like many other mythological characters, he has been reinterpreted again and again across the centuries, even making appearances in the Aeneid and Dante’s Inferno.
So, in the end, is he villain or hero? Misunderstood or monster?
Read on below, and decide for yourself…
All the best,
Sean Kelly
Managing Editor
Classical Wisdom
P.S. Members can discover Virgil’s interpretation of Sinon in our exclusive e-book edition of theAeneid, featuring exclusive material you won’t find anywhere else.
Classical Wisdom Membership also supports the Classics and unlocks ALL our resources, including exclusive podcasts, e-books, in-depth articles and more.
Written by Cynthia C. Polsley, Ph.D., Contributing Writer, Classical Wisdom
And I said to him: ‘Who are those two poor sinners
who give off smoke like wet hands in the winter
and lie so close to you upon the right?’
‘I found them here,’ he answered, ‘when I rained
down to this rocky slope; they’ve not stirred since
and will not move, I think, eternally.
One is the lying woman who blamed Joseph;
the other, lying Sinon, Greek from Troy . . .’
Dante’s Inferno, Canto XXX. 91-98
So Dante characterizes Sinon, painting a picture not incompatible with Virgil’s depiction of the Greek deceiver in the Aeneid. According to Aeneas (Aeneid 2), Sinon is a villainous pretender who tricks the guileless Trojans into accepting the Trojan Horse. Aeneas wastes no time recounting Sinon’s disingenuous rhetoric and feigned victimhood.
Yet, Virgil’s Sinon hints at complexity to the character. In a host of voices telling his story, Sinon is more than a simple deceiver. What is he, really? Who is relaying his words, and what does each speaker believe of him? These questions are not just important to Sinon’s legacy but help to define his identity at any given moment.
Virgil’s account suggests such intricacy. Aeneas’s hindsight inevitably affects his representation of Sinon. In 142 lines (Aen. 2. 57-198), mostly Sinon’s own words, Aeneas remembers the Greek man’s duplicity. The details of his recollection are influenced by later knowledge, including a fuller recognition of the Trojans’ credulity.
We simultaneously receive multiple, conflicting claims and viewpoints, including those of 1) the scheming Sinon, a “desperate captive;” 2) the true Sinon, with motivations clarified by Aeneas; 3) Priam and the Trojans, merciful and innocent; and 4) Aeneas himself, agonizingly reflecting on the past. Although it is difficult to untangle truths from embellishments, Sinon’s ethics and methods are undebatable. As far as Aeneas is concerned, the Greeks took Troy by subterfuge.
Before Virgil, There Was . . .
Seeing through Trojan eyes, Aeneas offers an account of Sinon that is no more flattering than Dante’s. But what of the Greeks’ view? Surely their portrait of the man would have been more positive, especially in light of surviving literature. After all, Sinon was an important player in Troy’s defeat.
Sinon Deceiving the Trojans, by Giorgio Ghisi c. 1545
Or was he? Sources differ. In Book 4 of Homer’s Odyssey, Menelaus omits Sinon altogether from the Trojan Horse story (Od. 4. 271-274). The Little Iliad, summarized by the obscure author Proclus, similarly neglects Sinon’s role in convincing the Trojans to accept the Horse. While his specific agency is ambiguous, Sinon acts as a spy from within Troy and secretly signals the Greeks (Little Iliad 11).
The Sack of Ilium is likewise short on detail, albeit evincing the bare outline of Virgilian mythology. The Trojans decided to dedicate the Horse to Athena and to feast in celebration. However, after two serpents appear as an ill omen and kill the priest Laocoön and one of his sons, Aeneas and his people anxiously withdraw to Ida. Sinon, who earlier entered the city “by pretense” (προσποιητός, Sack of Ilium 1), lights his beacons to begin the Greek invasion.
Beyond Epic Cycle summaries and fragments, Greek tragedy puts Sinon front and center. Sophocles made Sinon the main character of an entire play called Sinon. Unfortunately, only four disjointed words survive. Since virtually nothing of the play is extant, the Sophoclean Sinon remains mysterious.
Still, certain readers have detected something of the stage in the Virgilian Sinon and his speech. This is not only in its style, but also its contents, such as the mention of Sinon’s supposed relative Palamedes, treacherously slain by Odysseus, or the sacrifice of Agamemnon’s daughter Iphigenia.
Fast Forward from Virgil
Long after Virgil, another Greek retelling imagines Sinon as a resolute hero. Quintus of Smyrna, writing his Fall of Troy in the third or fourth century A.D., interprets Sinon as a respectable figure. When Odysseus calls for a brave man to fool the Trojans, Sinon is the only Greek willing to undertake the mission. He proclaims that he will either succeed or die trying (12.250-251).
Praising his newfound courage, the overjoyed Greeks deem him divinely appointed to end the war (12.253-258). Whereas the Aeneid focuses on his shrewd rhetoric, Sinon here is a valiant volunteer, identified by the narrator as the man fated to accomplish the “great deed” (12.244).
Not that words are absent from Quintus’s Sinon. In fact, his speech’s content is not dissimilar from that of the Aeneid. Yet he speaks more briefly, and to listeners who cruelly threaten, mutilate, and beat him. As in the Aeneid, Sinon declares that he has barely eluded Odysseus’ deadly designs: not by physical escape, as in Aeneid 2.132-144, but by clinging to the sacred Horse for safety (12.379-386).
Hadjittofi remarks that this Sinon’s “fundamental strength is endurance,” and that “the virtue by which Sinon wins the war for the Greeks is essentially, and ironically, Roman (firmitas, or constantia).” Remarkably,
“Sinon of the Aeneid becomes here a real hero since he is willing to risk life and limb in the hands of the barbaric Trojans for the glory of Greece. . . . The slander against Greeks, that they are typically deceitful and manipulative, is erased . . . , and the ancestors of the Romans are, instead, depicted as brutal and uncivilized.”
The different treatments by Virgil and Quintus are instructive. Aeneas paints a picture of the Trojans as pious and genteel, suitable Roman ancestors. This image is in opposition to the presentation of the Trojans by Quintus, who is less concerned with honoring Roman heritage.
Sinon’s forceful rhetoric in the Aeneid allows Virgil to demonstrate oratorical prowess and to accentuate Trojan kindness. Conversely, handling the Sinon episode from a more Greek view, Quintus’s shows how heroic Sinon can appear when an author rejects Trojan/Roman interpretation.
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A milder, comparatively middle-ground account is found in the Fall of Troy by the native Egyptian Tryphiodorus, Quintus’s contemporary. Also writing in Greek, Tryphiodorus seems to rely more heavily on the Aeneid’s tale. On the one hand, unlike Virgil’s, his Sinon is heroic and brave. Sinon readily undergoes physical beating by the Greeks so that he may appear more credible. When the time comes, the “wily hero” (ἀπατήλιος ἥρως, 220) staggers into view, bloodied and beaten, and kneels before Priam to deliver a stirring supplication (258-282).
On the other hand, like those of Virgil, Tryphiodorus’ Trojans are generous and caring. Priam treats Sinon gently and clothes him (283, 304-305). Overall, this version and its characters exhibit the Aeneid‘s enduring influence. At the same time, they display a blended opinion of Sinon’s behavior and ethics. The Trojan perspective of Sinon is not always as primary as in the Aeneid. And even there, once upon a time, the Trojans viewed Sinon differently than Aeneas does later.
A Slippery Character
What do we make of Sinon, then? Wheedler, warrior; cajoling, courageous? Ultimately, it depends on who is doing the talking — not Sinon himself, speaking without another interpreter, but Sinon as a speaker presented by others, interpreted by those who suffered or succeeded due to his words and actions.
Furthermore, the perceived distance from Sinon as a historical figure or a story character affects a narrator’s portrayal. For the most part, Virgil’s Sinon leaves the greatest impression on the mythological tradition: for Aeneas, Sinon’s legacy is a significant reminder of how easily reality can be distorted. Throughout the Aeneid, always haunted by dark memories of events at Troy, Aeneas lives under the shadow of Sinon’s treachery.
But Sinon is not always a grim embodiment of past defeat. To some, he is a powerful orator to be admired; to others, a heroic martyr, ready to sacrifice everything for a common cause. The subtle multiplicity of perspectives captured in the Aeneid 2 episode turns out to be a testament to Sinon’s complexity. Whatever the case, it seems that Dante’s “lying Sinon, Greek from Troy,” “not stirred since” discovery and who, it is thought, “will not move . . . eternally,” may not have been so eternally unmoved after all.
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*No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos. No todo es lo que parece.
El lector nos va a permitir una pequeña licencia personal en este artículo, que hemos decidido consagrar a la figura del mítico escritor y pensador ruso Fiódor Dostoyevski (1821-1881), que quien escribe estas líneas leyó con pasión durante su adolescencia, y que junto a la figura de Friedrich Nietzsche, tomó como referente de cabecera en las primeras lecturas fundacionales, aquellas que dejan huella y sirven para trazar un itinerario intelectual y vital en los albores de la primera juventud. Tal fue mi caso, especialmente con Crimen y castigo, con el impetuoso estudiante Raskolnikov, que al matar a la vieja usurera creyó equipararse a un Napoleón, como narra en las propias páginas de la novela, o bien Los idiotas, con el ingenuo y puro príncipe Mishkin, y su mítica sentencia, expresión de una profunda concepción metafísica sostenida por su autor a lo largo de toda su vida, con «la belleza salvará al mundo», por no olvidar Memorias del subsuelo, con toda la extrañeza que suscita su carácter introspectivo profundo, que suena casi a epitafio literario-existencial.
Dostoyevski en 1876
Podríamos dejarnos atrapar por cierta concepción reduccionista y morbosa que la crítica literaria moderna ha impuesto al escritor ruso, y que trata de exaltar aspectos propios de un «genio demoníaco» o del psicólogo que es capaz de penetrar en los abismos enfermizos del alma humana, pero preferimos rescatar otro tipo de visión que sea más justa y ecuánime con aquel mensaje del cual es portador, un mensaje de vida, como profeta de la armonía y la redención y como maestro espiritual, cuya lectura está muy lejos de alimentar el caos y los demonios del activismo y el frenesí moderno, orientándose, más bien, hacia la restauración de la inocencia y el sentido de trascendencia asociado a lo humano.
Dostoyevski, como todo autor, es hijo de su tiempo, y es indudable que él fue un hombre del siglo XIX, pero como nos muestra su genio, fue capaz de percibir con meridiana claridad los tiempos de crisis espiritual profunda que entrañaba la modernidad, y todo ello más allá de los dramáticos hechos biográficos que rodearon su existencia con dos condenas de muerte conmutadas, que sin duda marcaron el devenir de su vida y la apertura hacia ciertos abismos que se reflejan perfectamente en su producción literaria. Dostoyevski es uno de esos hombres que podríamos calificar de «raros», que han caminado por la «gran vía de la existencia», entre la luz y las tinieblas, entre la fe y el absurdo, entre la gracia y la caída. Quizás [debamos aplicar a nuestro autor aquella definición de «raro» en el sentido que la concibe Juan Manuel de Prada, asociada a la idea de «inactual», como el hombre que no coincide con el espíritu de su tiempo y que, por esa misma descoincidencia, revela la pobreza espiritual de la época. Y aquí reside una de las muchas paradojas que presenta Dostoyevski, el hombre y la obra, y que hace más fascinante, si cabe, el acto de sumergirnos en todo lo que éste nos sugiere.
Nuestro propósito es analizar la obra del ruso desde una perspectiva antimoderna en el sentido más profundo, como una denuncia de la pérdida de lo esencial, como un diagnóstico que se halla implícito en toda la obra en la que se revela como todo un orden de civilización que ha olvidado su lenguaje originario, que ha roto su vínculo con lo sagrado y ya es incapaz de mirar a la vida con los ojos de su infancia espiritual. Dostoyevski es una especie de iniciado que ha vuelto del abismo, el hombre que ha conocido la experiencia límite y el valor absoluto en cada instante. Por ese motivo el análisis literario debe trascender el método histórico, así como no debe desarrollarse sobre un plano meramente psicológico o estructural. En Dostoyevski subyace un cristianismo esencial, que no se limita a un seguimiento confesional de la doctrina ortodoxa, o a su reducción a una moralina piadosa, sino a un Cristo originario y puro anterior a todo formalismo religioso. El logos viviente que emerge con toda su luz y potencia dentro de la raíz de lo humano. Y de aquí emana toda la autenticidad que se refleja a través del hombre y la obra, como ya hemos apuntado, porque la faceta literaria se postula como un complemento en el que nuestro autor aparece como el portador de una visión total, como poeta, místico y testigo. La relación entre la obra y el autor podría inducirnos a recurrir a toda una suerte o catálogo de patologías o monstruosidades morales (como haría la crítica freudiana o existencialista), pero la realidad es que podemos identificar una serie de patrones que convergen hacia un impulso único: recuperar la armonía perdida, redimir al hombre desde dentro y responder al mal desde la compasión lúcida.
Juan Manuel de Prada leyendo «Crimen y castigo» de Fiódor Dostoyevski
Por eso, más que un «psicólogo del abismo», que utiliza las miserias humanas, los aspectos más oscuros de la psique y el alma humana, se postula como un vidente del espíritu que habiendo descendido a los infiernos ha sido capaz de extraer una sabiduría que conduce a la luz. Del mismo modo, Fiódor Dostoyevski atraviesa la «noche oscura» (al modo de San Juan de la Cruz) de la conciencia moderna para devolvernos el sentido de la Vida, del Logos, para quien todavía no ha endurecido su corazón.
Experiencia límite y regeneración ontológica
Como ya hemos insistido con anterioridad, es imposible conocer la obra de Dostoyevski sin comprender sus propias vivencias existenciales, y concretamente un hecho traumático y decisivo como fue la condena a muerte y el indulto en el último instante que recibió el 22 de diciembre de 1849. Vivió la experiencia del fin, se vio en el umbral de la muerte, tras escuchar la sentencia capital con fecha y hora y a escasos minutos de que la ejecución fuera llevada a término, llegó la orden de conmutación de la pena. Se podría decir que padeció una suspensión de la vida dentro de la vida, una anticipación de la liquidación de la existencia.
Dostoyevski contaba entonces con 27 años, y él mismo nos explica los procesos internos a los que se vio sometido ante tal circunstancia, cuando se encontraba al borde el patíbulo, esperando formar parte de una tanda de condenados para ser acribillados a balazos por el pelotón de fusilamiento, y todo el proceso de ejecución se vio bruscamente detenido ante la llegada del indulto del Zar. El joven Dostoyevski fue objeto de una auténtica catarsis en un sentido plenamente místico, propio de quien ha estado en el umbral de la muerte y ha vuelto transformado.
Hablamos de una auténtica catarsis ontológica que transforma al joven rebelde, racionalista y atrapado en las contradicciones de la intelectualidad occidentalizante y emerge del umbral de la muerte con una conciencia renovada. A partir de este momento, ya no se trata de cambiar el mundo con teorías políticas o reformas sociales, sino de reconstruir el sentido de lo humano desde su raíz metafísica. Vivió todo este proceso en los 5 minutos que le fueron concedidos antes de su ejecución (según el propio testimonio recogido por el príncipe Mishkin en El idiota), a través de la percepción de la eternidad en cada segundo consumido, en la plenitud intrínseca en cada gesto, imagen y palabra vivida. Lo que a otros les puede llegar a través de una vida de arrepentimiento y renuncia, a él se le presentó mediante una revelación en un instante, con una intensidad insoportable, y con la certeza de que el momento de la muerte se había convertido en una realidad insoslayable.
Esta experiencia distingue radicalmente a Dostoyevski de toda la literatura de su época, incluida buena parte del realismo y el naturalismo europeo, que se dedicaba a representar el mundo externo con fidelidad objetiva, enmarcados en las nuevas aportaciones de las ciencias experimentales, como es el caso de Emile Zola (1840-1902) en Germinal, o más anteriores, y coetáneos al autor ruso, como Honore de Balzac (1799-1850) que, por ejemplo, en La comedia humana nos muestra con extrema minuciosidad la sociedad francesa post-napoleónica, ambiciones burguesas, dinero y ascenso social. En este breve elenco de autores podemos incluir al también francés Gustave Flaubert (1821-1880) con su descripción de la vida provinciana, las ilusiones románticas frustradas y las banalidades de la vida burguesa en Madame Bovary. Dostoyevski se ubica lejos de estas corrientes y se lanza a explorar los estratos más profundos del alma, pero no como un psicólogo moderno, como lo pudiera ser Freud o al estilo de Nietzsche, sino desde el misterio del ser y más que buscar una representación de la conciencia pretende salvarla. Por eso, aunque en su obra abunde el crimen, la enfermedad, el sufrimiento, la duda y el honor, no es una oda al caos ni fruto de la desesperación, sino que es un itinerario que toma desde la oscuridad para dirigirlo hacia la luz, hacia una salida.
Los miembros del Círculo de Petrashevsky sometidos a un «ritual de ejecución», un ejemplo de ejecución simulada. San Petersburgo, Plaza Semiónov, 1849. Dibujo de B. Pokrovsky.
El hombre que ha bordeado el límite ya no vive en el tiempo ordinario, y se encuentra en sintonía con la tradición espiritual más profunda. Vive en una conciencia del tiempo sagrado, en la que cada instante se carga de plenitud y responsabilidad. De ahí que Dostoyevski no pretenda recrearse como una suerte de esteta del sufrimiento, ni como un cínico o un relativista, sino que hay un canto absoluto a la vida, que no aborda desde un sentimentalismo pueril o el humanitarismo abstracto propio del orden burgués dominante, sino que es un enfoque trágico y sagrado, desdela afirmación de la vida después del infierno, del amor hacia aquello que periclita, aquel orden de vida que se derrumba pulverizado en la nada, hacia lo derrotado y aniquilado. No podemos evitar recordar aquellas palabras de Stalker (1979) de Andrei Tarkovski en las que el protagonista hace esta apelación a la debilidad: «Que se hagan débiles… porque la debilidad es grande, y la fuerza es nada. Cuando el hombre nace, es débil y flexible; cuando muere, es fuerte y rígido. Cuando un árbol crece, es tierno y flexible; cuando está seco y duro, muere. La dureza y la fuerza son compañeras de la muerte. La flexibilidad y la debilidad expresan la frescura del ser. Por eso, lo que se ha endurecido no vencerá», donde resuenan las enseñanzas taoístas de Lao-Tsé y hay una invitación a renunciar al orgullo intelectual, a aceptar los límites de la vulnerabilidad humana y abrirse al plano de lo trascendente. La debilidad como una disposición interior para acceder al Misterio.
Este hecho, el episodio en el patíbulo, constituye el centro generador de toda la obra Dostoyevskiana. Esta experiencia es la responsable en la configuración de su concepción del pecado y del perdón, en su visión del hombre y en la percepción del sufrimiento como vía de transfiguración. Dostoyevski hace nacer en su carácter, en su escritura y la percepción misma de la existencia, ya transmutada, en la que todo lo que se diga debe articularse desde la profundidad de lo insondable, desde la propia idea límite de la muerte.
Entre la filosofía y el destino histórico
Como ya hemos apuntado con anterioridad, Dostoyevski se revela como un pensador trágico cuya obra literaria constituye una forma superior de filosofía encarnada. Y detrás de esta concepción vemos una visión del mundo, una verdadera Weltanschauung, dramáticamente desplegada a través de personajes, conflictos, tensiones y situaciones límite. De ahí que debamos categorizar al pensador ruso como un explorador metafísico de la condición humana. La psicología, en Dostoyevski, nunca es un fin en sí mismo, se trata del laboratorio en el que se manifiestan las fuerzas espirituales que atraviesan al hombre moderno. El alma individual se convierte así en el escenario donde se libra la batalla entre Dios y la negación de Dios.
El contexto en el que vive Dostoyevski nos describe la Rusia del siglo XIX, que se encontraba desgarrada entre la occidentalización ilustrada y la fidelidad a la tradición ortodoxa junto con la vertiente eslavófila. Es un conflicto que trasciende la dimensión histórico-política y cultural, y se enmarca en un plano antropológico y teológico. En la obra de Dostoyevski se aborda esta dicotomía en la que Rusia se piensa a sí misma en el momento en el que corre el riesgo de perder su alma. Y en este contexto el autor no analiza como fenómeno externo, sino como una tentación interior del hombre europeo moderno.
La imagen de Fiódor Dostoyevski proyectada sobre la casa de San Petersburgo en la que pasó sus últimos años.
El núcleo del pensamiento Dostoyevskiano es la libertad, pero no en su mezquina formulación liberal, que como bien sabemos viene definida como una autonomía individual abstracta, sino en un sentido de libertad trágica: la posibilidad de elegir el mal, de rechazar a Dios, de destruirse a sí mismo. Esta libertad es tan radical que incluso Dios parece respetarla hasta el extremo de permitir la apostasía y el crimen. En esta concepción se revela una antropología profundamente cristiana, pero también radicalmente dramática.
La fractura del hombre moderno, el desgarramiento interior, la inclinación simultánea hacia el absoluto y hacia el abismo. En definitiva, el problema del mal, que Dostoyevski no aborda como mera teoría, y que como hemos visto, es una realidad vivida, sufrida y asumida. Tras la experiencia del patíbulo, Dostoyevski terminó en un presidio de Siberia, la cual también transformó la misma concepción del cristianismo que poseía con anterioridad. Su fe se ve transmutada por la duda, la tragedia y el sufrimiento. Los problemas humanos carecen de soluciones fáciles, y la fuerza dialógica de sus novelas muestran perfectamente estas dicotomías. Dostoyevski lleva al límite de la lógica el problema del ateísmo moderno bajo la premisa de que si Dios no existe, todo está permitido. Esto implica relativismo moral, pero sobre todo la disolución de la dimensión ontológica del hombre, sin referencia a lo absoluto, convirtiendo la libertad en arbitrariedad y haciendo fragmentaria toda realidad.
Dostoyevski, al modo de Nietzsche, sería un anticipador del destino del siglo XX: con los grandes conflictos ideológicos que surgen a lo largo de la pasada centuria, con el nihilismo o la instrumentalización del hombre. Sus personajes visionarios como Raskólnikov, Stavroguin o Iván Karamázov, perfilan las patologías espirituales de la modernidad como son el orgullo prometeico, la rebelión metafísica y la sustitución Dios por el hombre en una vertiente materialista y racional en el peor sentido del término. Pero al mismo tiempo, entre las miserias humanas que retrata en sus novelas hay una afirmación luminosa: la figura de Cristo como centro absoluto, pero no en un sentido abstracto y conceptual, sino como una realidad concreta, sufriente y solidaria con el dolor humano. Es la alternativa al racionalismo moderno frente al problema del mal, donde opera una transfiguración.
Pero el pensamiento del autor ruso no puede reducirse a categorías occidentales clásicas, y es por ese motivo por el cual no podríamos ubicarlo como el precedente inmediato del pensamiento existencialista de un Jean Paul Sartre o un Karl Jaspers, por citar algunos ejemplos representativos, y tampoco es una forma de simple teología ortodoxa aunque esté profundamente enraizada en ella. Es el fruto de una síntesis original en la que la experiencia, la intuición religiosa y la reflexión moral convergen en una visión dramática del hombre.
Imágenes de Fiódor Dostoyevski en diferentes etapas de su vida.
Otro de los ámbitos que se derivan de este rechazo del racionalismo viene dado por la tensión entre la razón y el misterio. La razón no puede ser negada, es necesaria pero insuficiente. Cuando pretende erigirse en principio absoluto termina degenerando en una tiranía con la racionalización de la vida y negando las libertades concretas del hombre a través de utopías racionales que conducen, paradójicamente, a la esclavitud. ¿Pero cuál es la alternativa?¿El irracionalismo? En absoluto. Aquí lo fundamental es la defensa del misterio como una dimensión constitutiva del ser. Pero el hombre se encuentra, como hemos dicho, desgarrado y representa un abismo, que al mismo tiempo nos remite a la trascendencia. Y el sufrimiento es el que adquiere un significado central, pero no como un simple callejón sin salida sobre susodicho abismo, sino como una vía hacia la redención. El sufrimiento puede purificar cuando éste es aceptado, y sin embargo, al rechazarlo, deriva en una rebelión autodestructiva. Las dicotomías entre ambas tendencias son las que marcan el destino espiritual del hombre. Para Dostoyevski, la persona no se puede reducir bajo una lógica mecanicista a cualquier sistema social o político, no puede sacrificarse, como sucede con el liberalismo, en nombre de esa humanidad abstracta, porque supone subsumirlo en esa realidad fragmentada donde afloran las contradicciones. Las problemáticas de nuestro autor son, por tanto, la libertad trágica, la experiencia del mal, la centralidad de Cristo, la crítica al racionalismo, la primacía de la persona o la participación del misterio en la vida humana. Todo ello bajo la antropología Dostoyevskiana que oscila entre el pecado y la culpa, la dialéctica entre la rebeldía y la humildad y su visión del destino histórico entre Rusia y Europa.
Libertad, pecado y autodestrucción
La concepción antropológica de Dostoyevski sitúa al hombre entre los actos más sublimes, actos de amor y misericordia, así como los actos más execrables y crueles sin alcanzar un equilibrio entre ambas tendencias, presentando una tensión y desgarro radical e insuperable. Hay un rechazo evidente hacia el optimismo racionalista e ilustrado así como en relación al determinismo materialista. El hombre no es naturalmente bueno, como pretendía Rousseau y ciertas corrientes anejas a su pensamiento, como tampoco es un simple producto de unas condiciones sociales dadas. La profundidad de lo humano es insondable para cualquier teoría política, sociológica o cultural estándar. Esta profundidad es expresión de la libertad, de la potencia de autoafirmación absoluta. El hombre puede querer el bien pero también puede querer el mal, precisamente en virtud de esa autonomía. Y asimismo puede preferir el sufrimiento, por paradójico que resulte, a la armonía, así como la destrucción, si en ello percibe una afirmación de sí mismo.
No se trata de una cuestión de orden psicológico, se trata de metafísica. Así como tampoco se trata de una mera elección entre opciones dadas, es una afirmación ontológica del yo, en el sentido de que el pecado no es una simple infracción moral, sino un acto de ruptura con el orden del ser. El pecado es metafísico porque implica una negación del fundamento.
En esta perspectiva se comprende la figura del «hombre subterráneo» de Memorias del subsuelo, que refleja al individuo que se rebela contra la racionalización total de la existencia. Frente a la utopía del «palacio de cristal», símbolo de la sociedad perfectamente organizada, el hombre subterráneo reivindica el derecho a la irracionalidad, incluso al capricho destructivo. Prefiere el dolor libre a la felicidad impuesta. Dostoyevski expone esta actitud mucho más allá de su percepción como una patología, como algo enfermizo, para señalar una denuncia profética: cualquier sistema que elimine la posibilidad del mal también liquida la libertad. Sin libertad, no hay persona, porque para que el hombre conserve su condición plenamente humana debe poder decir que no.
Es una posibilidad que encierra un riesgo radical, ya que la libertad puede convertirse en un valor absoluto. Cuando el Yo se erige como un fundamento último, se produce la inversión luciferina: el hombre pretende ocupar el lugar de Dios. En este punto, la rebelión metafísica se plantea como la voluntad de sustituir el orden trascendente por la autoafirmación soberana del individuo. El mejor ejemplo lo tenemos en el personaje de Raskolnikov, en Crímen y castigo. El crimen perpetrado por el protagonista no aparece como fruto de las contingencias, de la necesidad económica, sino que pretende demostrar que pertenece a otra categoría, a la de los «hombres superiores», a aquella de los hombres que pueden transgredir la ley y normas establecidas en nombre de un fin superior. El asesinato es la confirmación ontológica de esa superioridad. Finalmente el experimento fracasa, pero no porque la sociedad lo condene, sino porque es su propia conciencia quien lo traiciona. Aquí se revela que la conciencia no es un constructo social, sino una instancia interior que nos remite a un orden subjetivo. La culpa no es el fruto de una convención impuesta por las normas arbitrarias del hombre, o al servicio de una ideología concreta, sino la experiencia de la ruptura de lo real.
La autodestrucción del hombre moderno se produce cuando intenta suprimir esta instancia. En Los demonios vemos como esta lógica se ve encarnada hasta las últimas consecuencias a través del nihilismo político. La negación de Dios desemboca en la negación de toda norma, y de ahí la instrumentalización total del hombre. La libertad degenerativa nos aboca al terror y la destrucción. La idea de que el hombre puede reorganizar la realidad en función de su voluntad, pero privado de un fundamento superior, hace que esa voluntad devenga finalmente en fuerza bruta, y la fuerza sin mesura termina destruyendo.
Otra expresión de estas ideas las tenemos en el personaje de Iván Karamazov, en Los hermanos Karamazov, cuyo drama no consiste en la profesión de un simple ateísmo, sino que se trata de rebelión moral contra el sufrimiento inocente. Iván no niega a Dios, sino que lo acusa en nombre de la justicia. De hecho, Iván no niega la existencia del principio divino, pero rechaza el mundo creado por Él. Dice a través de su famosa frase que «No es que no acepte a Dios, es que le devuelvo respetuosamente el billete». Si el precio de la armonía y orden del mundo tiene como coste la muerte de un solo inocente. No quiere una salvación futura que justifique retrospectivamente el horror presente.
Edición reciente de «Los hermanos Karamazov» en español.
Nos recuerda un poco a aquellas páginas de Las veladas de San Petersburgo, de Joseph de Maistre, desde posturas más contrarrevolucionarias y providencialistas, cuando dice, al contrario que este personaje Dostoyevskiano, en relación al terremoto de Lisboa de 1755, que la muerte de un inocente, de un niño, no representa ninguna objeción contra Dios, sino que forma parte de un misterio inscrito en un orden providencial más profundo. Todos participan de la condición caída de la humanidad. El inocente no es tal, porque la culpa tiene un carácter colectivo, hay una dimensión supraindividual superpuesta, casi mística, de la culpa y la expiación. Además en este autor la culpa y sus consecuencias más inmediatas, el dolor y el sufrimiento, participan de esa lógica sacrificial.
Por tanto, hay diferencias sustanciales entre el personaje de Iván Karamazov, donde la justicia humana representa el principio supremo, mientras que para De Maistre la justicia divina es la que realmente prevalece. Hay una evidente antítesis entre ambos planteamientos, cuya exposición completa nos llevaría mucho más allá del propósito de este artículo.
Pero Dostoyevski no responde a Iván Karamazov con argumentos racionales, sino que la respuesta es más bien existencial, de tal modo que no se trata de justificar el mal, sino de asumirlo desde la confianza en el sentido último que supera la razón. Y en este punto se puede ver la profundidad religiosa del pensamiento del autor ruso, que considera que la razón aislada conduce a la desesperación y la rebelión. La fe no elimina la oscuridad, solo permite atravesarla trascendiendo cualquier dicotomía entre el principio racional e irracional. Aquí reside el abismo trágico en el que se ubica el hombre moderno, que está llamado a la divinización cuando también puede elegir la autodestrucción en un contexto de mediocridad moral que nos señala una situación caída.
El sufrimiento puede dejar de convertirse en un absurdo e iniciar el tránsito a través del camino de la purificación, pero esto solo es posible si se acepta libremente, porque el sufrimiento impuesto genera resentimiento e impide la redención que pueda derivarse del mismo. La libertad Dostoyevski es concebida en una acepción teológica y metafísica, como un espacio en el que se determina la relación con lo absoluto, sin poder ser delegada ni determinada por ningún sistema arbitrario.
Rusia, Occidente y el destino espiritual de los pueblos
La cuestión rusa tiene una importancia fundamental dentro de la antropología y la concepción cristológica de Dostoyevski y su visión del mundo moderno. El drama del hombre que ilustra las páginas de su obra literaria no deja de ser un reflejo del conflicto entre Rusia y Occidente. La visión de Europa por parte del autor ruso es ambivalente, porque por un lado la contempla con admiración, pero por otro lado con una profunda desconfianza espiritual. Occidente no deja de representar el racionalismo, el individualismo abstracto y la secularización progresiva del mundo. Europa es una civilización poderosa, brillante y técnicamente avanzada pero espiritualmente agotada, que ha perdido el vínculo orgánico entre la fe y la vida. Al absolutizar la razón y la autonomía individual, Occidente habría roto la unidad interior del hombre dando lugar al engendramiento del nihilismo, en esa dicotomía, que ya René Guénondenunció como una forma de «hipertrofia monstruosa», entre la sociedad que prospera de manera desproporcionada en lo material, en detrimento de un inmenso vacío espiritual.
Dostoyevski, que formaba parte de una generación de pensadores y escritores rusos de primer nivel bajo el reinado de Nicolás I (1825-1855), junto con otros como Aleksandr Pushkin (1799.1937) o Nikolái Gógol (1809-1852). Desde el punto de vista cultural, el siglo XIX fue una época de gran auge, similar a nuestro Siglo de Oro español, con la exhibición de una notable riqueza con el pensamiento de Vladimir Soloviev (1853-1900) o la música del compositor Modest Músorgski (1839-1881). Entre todos ellos, nadie como Dostoyevski entendió la relación entre Rusia y Europa, y en Diario de un escritor, nos dice: «Así como Rusia es nuestra madre, Europa toda es nuestra segunda madre. Le debemos ya mucho, y le deberemos todavía más. No quisiéramos mostrarnos ingratos con ella». Aquí se muestra perfectamente esa ambivalencia, alimentada por una concepción espiritual, de carácter mesiánico, y típicamente rusa, que también extrae su fuerza y profunda fe de la vocación europea de Rusia. La idea de una Rusia que representa una Europa mejorada, o incluso una cristiandad más perfecta llamada a salvar una Europa degenerada.
De izquierda a derecha: Aleksandr Pushkin, Nikolái Gógol, Fiódor Dostoyevski y Antón Chejov respectivamente.
Rusia representa un espacio de contrastes y variaciones inesperadas, con una historia moldeada por su clima, caracterizada por los cambios extremos sin solución de continuidad. Los espacios infinitos que engendran «divagación en el alma», como escribe Dostoyevski en Los hermanos Karamazov. Un medio geográfico condicionante, pero también un medio étnico, consustancial al medio histórico que ha contribuido a un particular proceso de etnogénesis y una realidad pluriétnica y heterogénea del cual resulta el ruso moderno, ajena al hombre europeo occidental.
Lejos de las sociedades liberales, contractualistas y modernas, la visión de Dostoyevski es profundamente orgánica, donde la comunidad no anula a la persona, sino que se convierte en el marco de su realización. Es parte de la misión histórica de Rusia, que trasciende las categorías históricas para proyectarse en una dimensión espiritual que está llamada a recordar al mundo la centralidad de Cristo y la primacía de la compasión. Pero no se trata de una simple idealización mesiánica del pueblo ruso, del cual conoce perfectamente sus miserias e ignorancia. Se trata de la tensión entre dos concepciones del hombre, en la que Rusia debería regenerar al hombre mediante la natural vocación trascendente y comunitaria de la tradición rusa. En Los demonios se puede apreciar una radiografía profética de la penetración de ideas occidentales revolucionarias en el alma rusa. De hecho, el título de la novela alude al episodio evangélico en el que los demonios poseen a un hombre, que posteriormente son expulsados por Jesús entrando en una piara de cerdos que se precipitan sobre el abismo. Se trata de una metáfora en la que los citados demonios de la paŕabola vienen a representar a las ideologías modernas procedentes de Europa occidental. El personaje de Piotr Verjovenski representa el vector de penetración de todas estas teorías occidentales importadas, mientras que Nikolái Stavroguin, un aristócrata desarraigado, representa la figura revolucionaria que ha sido educado en Europa, se encuentra seducido por las ideas cosmopolitas y está desvinculado de la fe ortodoxa y la naturaleza e idiosincrasia del ethos ruso, es un hombre espiritualmente vacío, expresión arquetípica del nihilismo. Europa aparece como la expresión de ese problema metafísico, de la sustitución de la fe por la ideología, de la comunión por el partido, de la esperanza escatológica por el proyecto revolucionario.
Dostoyevski en su lecho de muerte, dibujado por Iván Kramskói, 29 de enero de 1881.
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*No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos. No todo es lo que parece.
Nos complace anunciar una nueva entrega de nuestra revista Mos Maiorum a nuestros seguidores y lectores, en esta ocasión consagrada a un tema de actualidad con el Dossier Trump vs Globalismo. Una antítesis impostada. Hemos considerado oportuno analizar las raíces culturales e ideológicas del renovado fenómeno trumpista en su segundo mandato, algo fundamental para conocer cómo serán las posibles trayectorias geopolíticas de la nueva administración estadounidense. No obstante, no debemos obviar que el trumpismo no es un fenómeno autónomo ni la expresión de algo totalmente nuevo, con unos orígenes vanguardistas, ni mucho menos. El trumpismo está íntimamente inserto en la realidad ideológica y evolución histórica de la nación estadounidense, fuertemente imbricada en una serie de patrones con una impronta prolongada en el tiempo.
El trumpismo debe ser analizado, sin duda, a la luz de los acontecimientos que se vienen sucediendo a raíz de su segundo mandato, con el uso de la propaganda por redes y todo un aparato mediático especialmente poderoso, que ha contribuido a generar un cierto estado de opinión, especialmente a partir de la pretendida (y totalmente falsa) idea de que Trump representa una oposición frente al globalismo rampante de nuestros días, frente a lo que se ha denominado desde ciertas trincheras político-ideológicas del sistema como «pensamiento woke», y que nosotros no compartimos ni en el contenido ni en la propia formulación del término —vinculado a la alt-right— ya normalizado y de uso corriente. Según este relato, Trump representaría la reivindicación de la causa nacional (la estadounidense) frente a las élites transnacionales, contra la deslocalización económica, el cosmopolitismo liberal y las ingenierías sociales promovidas por esa «izquierda woke». Sin embargo, un análisis más minucioso, atendiendo a las dinámicas de la política estadounidense y del propio modelo en el que éste se sustenta, por tipo humano, mentalidad y evolución histórica, y en última instancia por el propio ejercicio de su hegemonía global, queda al descubierto que se trata de una antítesis impostada.
Es cierto que a nivel interno, gracias a un uso intensivo de las redes sociales, la propaganda y otros medios masivos, Trump ha sabido capitalizar el malestar generado por ciertas políticas de administraciones anteriores, en las que se venían implementando medidas de globalización económica, desindustrialización y precarización social. Trump supo capitalizar este malestar a través de una retórica contraria al establishment, reivindicando políticas proteccionistas (el tema de los aranceles en el comercio mundial), que algunos, especialmente entre los acólitos de ciertos sectores de derechas en la Europa occidental, interpretaron como un desafío al orden global del liberalismo hegemónico.
Sin embargo, y como era de esperar, esta retórica no se tradujo en ningún cambio de tipo estructural ni en rupturas significativas. Más bien podría hablarse de una reconfiguración del mismo. Y a día de hoy podemos confirmar que el trumpismo no ha reformulado ni modificado las bases del poder geopolítico ni el entramado financiero en el que se sustenta la hegemonía estadounidense en el mundo. Y en este terreno, lejos de cuestionar los vínculos y subordinación de Estados Unidos a la geopolítica israelí, se ha visto reforzada durante este segundo mandato con las consecuencias de actualidad, ya por todos conocidas con la agresión militar conjunta que ambos han perpetrado contra la integridad territorial de la República Islámica de Irán. Y este modelo geopolítico en Oriente Próximo es precisamente la punta de lanza del anglosionismo en el mundo actual. Una prueba del refuerzo significativo de esta alianza la tenemos en diversos hechos como, por ejemplo, el traslado de la embajada estadounidense a Jerusalén —para cumplir con las delirantes raíces puritano-mesiánicas, que han sido una constante permanente a lo largo del devenir histórico norteamericano—, el reconocimiento durante el primer mandato trumpista de la soberanía israelí sobre los Altos del Golán o la implementación de los Acuerdos de Abraham, con la intención ulterior de construir una alianza frente a Irán. Todas estas medidas, como se puede apreciar, están en plena consonancia con las demandas sionistas, como sucede también con los planes en relación a Palestina, plenamente funcionales a los intereses de Israel.
La realidad que subyace es que Trump, y el trumpismo —del cual se puede hablar de pleno derecho, como prolongación de ciertas tendencias de la era Reagan, ligado a la influencia de los cristianos sionistas— no constituyen ninguna alternativa frente al globalismo progresista y a lo woke, sino que opera dentro del mismo marco estructural, en plena coherencia y dando continuidad al proceder de otras administraciones precedentes, limitándose a modificar cierto estilo y narrativa, pero dentro de una operación puramente cosmética.
Por ese motivo hemos considerado necesario abordar el tema del americanismo en sus más variadas manifestaciones, dentro del orden geopolítico, pero también en el ámbito del pensamiento y la tradición. La irrupción de un trumpismo renovado y la necesidad de desentrañar sus raíces culturales, ideológicas e incluso antropológicas así como su inserción dentro de un proceso de evolución histórica, cuya manifestación exterior llevamos viviendo no solo desde 1945 y el orden de Yalta, ya prácticamente liquidado, sino desde el siglo XIX —con la formulación de la doctrina Monroe o la Guerra de 1898 contra España—, nos obliga a reflexionar sobre ese futuro que se proyecta en el horizonte, donde parece que el derecho internacional, una ficción ya insostenible, va dejando paso a la imposición de la fuerza y el poder, a la consumación por la vía de los hechos.
Pero para comprender la naturaleza profunda de las acciones del Imperio, debemos desentrañar antes los aspectos que lo han vertebrado en el devenir de los siglos, desde su independencia en 1776, siguiendo todo su itinerario decimonónico hasta la consagración de su poder en los albores del pasado siglo, especialmente a partir de un hecho especialmente traumático para nosotros, españoles, y para quienes lo vivieron en un plano intelectual y humano bajo la denominada Generación del 98 con la liquidación de los últimos territorios ultramarinos del Imperio Español. Pero ya no podemos entender el fenómeno de lo «americano», que ha fagocitado por completo la idiosincrasia y el ser de todo un continente, bajo parámetros puramente geográficos, ni como una identidad nacional concreta, ubicada en Norteamérica, sino que debemos abordar tanto los aspectos de la geopolítica actual, los que nos afectan en unas condiciones convulsas y de incertidumbre, así como en un plano espiritual, antropológico, cultural y filosófico.
En las páginas que siguen tratamos de analizar esas realidades de alcance amplio, dotadas de su propia coherencia interna, de esa vocación expansiva, universalizadora y homologadora, que pretende moldear la realidad a su propia imagen. El dossier de este número nace de la necesidad de comprender esta realidad que nos condiciona hasta en los aspectos más cotidianos, y que supone penetrar en las estructuras profundas que sostienen una mentalidad, un estilo de vida y una forma de poder. Porque el Imperio estadounidense va más allá de la hegemonía global de un modelo político e institucional y de una economía dominante. Implica, sobre todo y ante todo, un modelo de hombre, un tipo humano.
Esta mentalidad ha construido una buena parte del mundo moderno, nos ha dotado de un imaginario concreto en detrimento de otro que nos era más propio, más intrínseco a nuestra naturaleza particular. Su carácter expansivo y su sentido pragmático, y una visión mecanicista profundamente conectada al dominio técnico de la realidad y a la transformación constante de lo existente. Su carácter estructural y profundo, su imbricación en todos los ámbitos de nuestra vida, como europeos y españoles, ha marcado una tensión permanente hacia el futuro, en una tendencia hacia la desnaturalización, hacia la pérdida de identidad y soberanía, al amparo de un espíritu americanocéntrico que aparece como la forma más coherente y radical de la modernidad. Y en esta modernidad Europa ha vivido su modernización desde la fractura en un proceso ambiguo de crisis donde todo destino viene determinado desde el otro lado del Atlántico.
Estados Unidos ha perdido su marco originario, para convertirse en una fuerza estructurante del mundo contemporáneo, engendrando todo el marco cultural y político del llamado Occidente, que al fin y al cabo no es otra cosa que una construcción ideológica que ha venido generando dicotomías y antagonismos peligrosos e insoslayables: el Occidente liberal e ilustrado frente a otras realidades irreductibles, donde el dominio de la barbarie y la sinrazón convierten a países y regímenes en «enemigos de la humanidad», en una amenaza que hay que neutralizar y homologar con el resto de naciones, con ese Occidente americanizado que desangra naciones enteras bajo la opresiva lógica de su mentalidad mercantilista, con realidades inorgánicas, sociedades en plena descomposición y los dictámenes de Agendas globales y tecnocráticas.
Mientras preparábamos este número, se ha perpetrado la agresión de Estados Unidos e Israel al régimen iraní, que los medios de desinformación masiva han disfrazado, cínicamente, de «ataque preventivo», y que a través de bombardeos indiscriminados contra la población civil, a la que dicen querer «liberar», se han cobrado ya innumerables víctimas. Es un ejemplo, uno más, de la lógica con la que actúa el Imperio y sus adláteres, como Israel, cuya geopolítica en Oriente Próximo se parapeta en torno al poder norteamericano. Y es aquí donde se muestra esa lógica uniformizadora e incapacidad, más allá de los intereses y ambiciones geopolíticas, del carácter unidimensional e irreductible de este tipo humano, el «americano», que es incapaz de reconocer la legitimidad de otros regímenes políticos que no sean su democracia de libre mercado, mercantil, abstracta y universalista, frente a la que no tienen cabida las particularidades étnicas, religiosas o históricas de cada pueblo. Una humanidad estandarizada, homologada y nivelada por el rasero más bajo.
Mos Maiorum: un proyecto consolidado
Paralelamente, y con la publicación del presente número, conmemoramos ya la decena de números de Mos Maiorum, una revista que comenzó su andadura allá por el verano de 2019 con una serie de artículos variados, que con el paso del tiempo ha ido ganando forma, solidez y estructura. Esta evolución no ha sido casual, sino resultado de un trabajo constante y reflexivo, orientado a construir un espacio intelectual donde la Tradición, la cultura y la crítica al orden liberal contemporáneo pudieran encontrarse y desarrollarse con rigor. Especialmente a partir de la publicación del número VII, bajo el título «Contra el liberalismo», la revista adquirió mayor identidad, con un dossier central que abordaba uno de los grandes caballos de batalla ideológico de nuestro tiempo: la ideología hegemónica que, no solo domina los discursos presentes, sino que moldea la totalidad de la contemporaneidad, imponiendo sus paradigmas, su lenguaje y sus prioridades.
Alcanzar la decena de números implica mucho más que un simple hito cronológico. Representa la confirmación de una regularidad y de una continuidad sólidas, características esenciales para la consolidación de un think tank intelectual que aspira a intervenir con eficacia en la batalla de las ideas. Mos Maiorum se presenta así como un frente consolidado, capaz de ofrecer contenidos de garantía, análisis profundos y reflexiones estratégicas, sustentado en un elenco de colaboradores cada vez más amplio y cualificado. Este equipo, dotado de un notable bagaje académico e intelectual tampoco rehúye el compromiso combativo, entendiendo que la defensa de la Tradición y la crítica al mundo moderno no pueden limitarse a meras declaraciones vacías, sino que exigen constancia y determinación.
Con diez números publicados, también representan un síntoma evidente de madurez y cohesión, que desde esos primeros pasos ha ido perfilando una línea editorial definida, capaz de abordar los problemas del presente con mirada crítica y fundada en una perspectiva que trasciende lo inmediato. Desde la geopolítica, la historia, la filosofía o la exposición de temáticas tradicionales, hemos explorado enfoques y perspectivas variados, pero todos ellos convergentes y funcionales a un único propósito y en una única dirección, que no es sino, el compromiso con las ideas, valores y principios que conforman nuestra Cosmovisión, que impregnan toda nuestra labor, tanto en los libros como en los artículos del blog que complementan nuestra actividad.
En definitiva, celebrar estos diez números es, sin duda, un homenaje a nosotros mismos, obviamente, pero también a nuestros lectores y al pensamiento alternativo, crítico con el discurso dominante, a la resistencia frente a las mentiras de un mundo falsificado, impostado, en el que reina la perversión y la manipulación por doquier, donde la verdad en sentido objetivo y eminente, desde un plano superior, que pese a haber sido mancillada, debe ser buscada y anhelada siempre. Estos valores e ideas nos amparan, y en ellas seguimos confiando en lo sucesivo, en lo mucho que todavía queda por hacer.
Por este motivo seguimos invitando a nuestros lectores y seguidores a continuar acompañándonos en esta aventura y mantener viva la llama de la rebeldía contra la modernidad y sus iniquidades.
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