Psicología

Centro MENADEL PSICOLOGÍA Clínica y Tradicional

Psicoterapia Clínica cognitivo-conductual (una revisión vital, herramientas para el cambio y ayuda en la toma de consciencia de los mecanismos de nuestro ego) y Tradicional (una aproximación a la Espiritualidad desde una concepción de la psicología que contempla al ser humano en su visión ternaria Tradicional: cuerpo, alma y Espíritu).

“La psicología tradicional y sagrada da por establecido que la vida es un medio hacia un fin más allá de sí misma, no que haya de ser vivida a toda costa. La psicología tradicional no se basa en la observación; es una ciencia de la experiencia subjetiva. Su verdad no es del tipo susceptible de demostración estadística; es una verdad que solo puede ser verificada por el contemplativo experto. En otras palabras, su verdad solo puede ser verificada por aquellos que adoptan el procedimiento prescrito por sus proponedores, y que se llama una ‘Vía’.” (Ananda K Coomaraswamy)

La Psicoterapia es un proceso de superación que, a través de la observación, análisis, control y transformación del pensamiento y modificación de hábitos de conducta te ayudará a vencer:

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La Psicología no trata únicamente patologías. ¿Qué sentido tiene mi vida?: el Autoconocimiento, el desarrollo interior es una necesidad de interés creciente en una sociedad de prisas, consumo compulsivo, incertidumbre, soledad y vacío. Conocerte a Ti mismo como clave para encontrar la verdadera felicidad.

Estudio de las estructuras subyacentes de Personalidad
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Desde la Psicología Cognitivo-Conductual hasta la Psicología Tradicional, adaptándonos a la naturaleza, necesidades y condiciones de nuestros pacientes desde 1992.

lunes, 26 de octubre de 2026

La sabiduría de la cosmología antigua (Wolfgang Smith) CAPÍTULO V CORPOREIDAD CELESTE

WOLFGANG SMITH<table> <tbody><tr> <td height="0" width="468"></td> </tr> <tr> <td></td> <td></td> </tr> </tbody></table> <h1 style="margin-bottom:0cm;margin-left:8.05pt;margin-right:16.1pt;margin-top:0cm;text-align:center;">La sabiduría de la cosmología antigua</h1> La ciencia contemporánea a la luz de las cosmologías tradicionales <div> <h1>CAPÍTULO V</h1> <h2>CORPOREIDAD CELESTE</h2> Leiblichkeit ist das Ende der Werke Gottes66 Friedrich Christoph Oetinger Tras haber reflexionado en profundidad sobre el plano corpóreo, y más brevemente sobre el plano intermedio, debemos considerar ahora el tercer y más elevado dominio cósmico, el mundo espiritual o celeste. Propongo examinar este reino ontológico en su forma más inferior, la que puede, por analogía, llamarse corpórea, y reflexionar así sobre la corporeidad celeste. Pero también aquí, en este campo aparentemente más que sutil, acabaremos descubriendo una relación muy real con los descubrimientos de la física contemporánea. Como sabemos, el cristianismo no sólo cree en la inmortalidad del alma humana, sino también en lo que denomina la resurrección del cuerpo. Los cuerpos de los muertos serán de algún modo "resucitados" y, por tanto, transformados y glorificados. Este es un misterio que os revelo -dice San Pablo-: que no todos moriremos, sino que todos seremos transformados, en un momento, en un abrir y cerrar de ojos, al sonido de la trompeta final; porque sonará la trompeta, y los muertos resucitarán incorruptibles, y nosotros seremos transformados. Porque es necesario que este cuerpo corruptible se vista de incorrupción, y que este cuerpo mortal se vista de inmortalidad" (I Corintios XV, 51-53). Cualquiera que sea la perspectiva de otras religiones sobre esta cuestión, el cristiano no busca un estado póstumo incorpóreo. "Porque nosotros, que estamos en este tabernáculo de nuestro cuerpo, gemimos como bajo una carga, pues no deseamos ser despojados, sino revestidos, para que lo que hay de mortal en nosotros sea absorbido por la vida" (II Cor., V, 4). Los cristianos afirman que este milagro -esta maravilla impensable- ya ha tenido lugar: en la resurrección de Cristo, "el primogénito de entre los muertos" (Colosenses I:18). El dogma de la resurrección del cuerpo es, pues, claramente central en el cristianismo: "Si no hay resurrección de los muertos, Cristo no ha resucitado [...] y si Cristo no ha resucitado, vuestra fe es vana" (I Cor., XV, 13 y 17). Esta doctrina se ha considerado "difícil" y una ofensa para los filósofos. Es bastante fácil imaginar o concebir un estado incorpóreo; pero </div> <div style="text-align:justify;"> </div> <div> otra cosa es la resurrección de los muertos. No es de extrañar que los eruditos incrédulos de Atenas sacudieran la cabeza. "Al oír hablar de la resurrección de los muertos, unos se reían, y otros decían: 'Ya te oiremos hablar de eso en otra ocasión'. Así que Pablo se retiró de entre ellos" (Hechos, XVII, 32-33). Y la difusión de la fe no disminuyó el escepticismo y el desdén de los intelectuales; recordemos al platonista Celso, que tan elocuentemente criticó el cristianismo, calificándolo de "religión apta para lombrices". Lo nuevo hoy es que los teólogos católicos se han unido a los escépticos y se han sentido obligados a borrar, de una forma u otra, este dogma que les ofende. Al hacerlo, sin embargo, han contradicho la enseñanza católica explícita y verdaderamente de fide, y han golpeado el corazón del cristianismo. Repitámoslo: "Si no hay resurrección de los muertos, entonces Cristo no ha resucitado [...] Y si Cristo no ha resucitado, vana es vuestra fe". [Y si Cristo no ha resucitado, vana es vuestra fe". Para los cristianos, el loco espectáculo de la "tumba vacía" no es negociable. No puede haber sido puesto por escrito como una invención literaria destinada a imprimir la idea de la inmortalidad en las mentes de los no filósofos. Por el contrario, según la fe cristiana, la "tumba vacía" es un hecho histórico que atestigua el mayor milagro que ha ocurrido jamás en la tierra: la resurrección corporal de Cristo. Y los cristianos creen que una resurrección similar tendrá lugar universalmente "al final de los tiempos", cuando Cristo regrese "en las nubes del cielo con gran poder y gloria" (Mateo, XXIV, 30). Ahora bien, el problema urgente para la teología -como para la metafísica- es la elucidación del dogma de la resurrección de la carne, para hacerlo intelectualmente aceptable, por así decirlo. Creo que lo que Cristo y su Iglesia enseñaron sobre la naturaleza de Dios, o sobre el alma humana, es mucho menos difícil, mucho menos problemático para el intelecto humano. Los dogmas más difíciles, al parecer, son los que implican la noción del cuerpo, la idea de "carne y hueso", si se quiere. Basta pensar en las palabras de Cristo cuando enseñaba en la sinagoga de Cafarnaúm: "En verdad, en verdad os digo que si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros" (Juan, VI, 53). Los judíos comprendieron muy bien que se trataba de algo más que una figura retórica, una simple metáfora: "Muchos de sus discípulos, al oírle, decían: 'Dura es esta palabra; ¿quién puede escucharla? " (versículo 60). La Iglesia Católica, sin embargo, siempre ha insistido en que la "carne" y el "alma" no son lo mismo. Las palabras "sangre" debían tomarse al pie de la letra -y ella quería decir, por supuesto, que se referían muy precisamente a la resurrección y al cuerpo glorificado de Cristo. Es este cuerpo celestial glorificado el que se ofrece a los fieles como alimento en el sacramento de la Eucaristía. Pero no olvidemos que, cuando se consagra, la hostia no desaparece; no es sustituida simplemente por el cuerpo de Cristo, sino que se transfigura en ese cuerpo: es "transubstanciada". Lo que tiene lugar en ese momento en todos los altares católicos es de la misma naturaleza que la Resurrección: es siempre el mismo milagro crístico presentado en sus dos modalidades. El misterio de la corporeidad celestial y la posibilidad de alcanzarla -ya sea en la Resurrección o en la Misa- ha sido, obviamente, objeto de especulación por parte de los teólogos desde los tiempos apostólicos. Ahora, tras unos dieciséis siglos de este debate, un laico cristiano -un zapatero y vendedor ambulante de vestidos nada menos- ha podido contribuir de manera decisiva con sus perspicaces reflexiones, sobre las que quizá, hasta la fecha, se haya reflexionado muy poco. Estoy pensando, por supuesto, en Jacob Boehme, cuyas enseñanzas pueden ser vistas como la inauguración de una nueva escuela de especulación teológica. Propongo aquí comenzar con una breve panorámica del pensamiento cristiano sobre la naturaleza de la corporeidad celeste, desde sus inicios en la era apostólica hasta finales del siglo XVI. 67Estas consideraciones históricas se basan en un artículo de Julius Hamberger, aparecido en el Jahrbuch für Deutsche Theologie en 1862 . Me gustaría añadir que Hamberger fue discípulo de Franz von Baader, el conocido comentarista católico del pensamiento de Boehme, y él mismo un profundo pensador que merece ser mucho más conocido de lo que ha sido hasta ahora. 68Tras este repaso histórico, esbozaré las concepciones de Jacob Boehme que nos interesan aquí, siguiendo de cerca la interpretación de Pierre Deghaye . Espero dejar claro que la doctrina de Boehme nos permite examinar la cuestión de la "himmlische Leiblichkeit" (corporeidad celeste) bajo una luz sustancialmente nueva. A continuación deberemos reflexionar más sobre la naturaleza de la corporeidad celeste, tratando de distinguirla lo más claramente posible de la corporeidad que conocemos aquí en la tierra. La última sección se centrará en "el tiempo, la eternidad y la luz", y es aquí donde se pondrá de manifiesto una relación con la física de la relatividad. Hamberger comienza su ensayo histórico con un examen sumario de la "himmlische Leiblichkeit" tal como la entendían diversas tradiciones precristianas. Dada la extrema dificultad de penetrar a distancia y desde fuera en enseñanzas como las de los egipcios y los hindúes, es preferible dejar de lado lo que el erudito alemán tiene que decir sobre ellas. Otra cosa es cuando se trata de Platón y Aristóteles, no sólo porque están en el origen de lo que puede llamarse el modo filosófico, sino también porque ambos ejercieron una influencia profunda y verdaderamente decisiva en el desarrollo del pensamiento cristiano. Será, pues, oportuno comenzar aquí nuestra recapitulación del ensayo de Hamberger. Su principal afirmación es que las doctrinas de Platón y Aristóteles excluyen rigurosamente -cada una a su manera- lo que él considera la auténtica concepción cristiana de la corporeidad celeste. Tanto Platón como Aristóteles", escribe, "a pesar de que reconocieron como fuente de todo ser una unidad suprema que trasciende toda oposición, permanecieron sin embargo confinados a un dualismo de lo ideal y lo real, del espíritu y la materia". Hamberger cree que una unión perfecta y permanente de espíritu y materia, alma y cuerpo, es impensable para cualquiera de estas dos filosofías. Nos vemos obligados a concluir que, en ambos casos, la oposición entre lo real y lo ideal, lo sensible y lo inteligible, no se trasciende en ninguna parte excepto en la esfera superontológica del Absoluto. Y elevar la materia al plano del espíritu está fuera de cuestión. S. Pablo tenía razón: la doctrina cristiana es "necedad a los ojos de los griegos". Los primeros indicios de corporeidad celeste en la tradición judía se encuentran en los relatos en los que aparecen Enoc y el profeta Elías. Lo que se sabe de Enoc es extremadamente tenue: leemos en Génesis V, 24 que Enoc vivió trescientos años. </div> <div style="text-align:justify;"> </div> <div> Al final de una vida excepcionalmente piadosa y virtuosa, "Dios se lo llevó", y nunca más se le volvió a ver. Al final de una vida excepcionalmente piadosa y virtuosa, "Dios se lo llevó", y no se le volvió a ver. Como señala Hamberger: "De esto podemos concluir que el cuerpo de este patriarca fue arrebatado de la existencia terrenal al ser absorbido por la vida del espíritu, o mejor aún, elevado a esta vida y llevado así a la transfiguración". Elías describe un acontecimiento similar. Un día, el profeta paseaba con su hijo Eliseo: "Mientras seguían hablando, he aquí que un carro de fuego y caballos de fuego los separaron; y Elías subió al cielo en un torbellino" (II Reyes, II, 11). El carácter visual y explícito de este relato sugiere que puede relatar un hecho real; y sin embargo, como señala Hamberger: "Ningún israelita devoto podría haber dudado de que, detrás de lo percibido por los sentidos, se había producido un acontecimiento que se extendía al ámbito de lo invisible, es decir, la transformación de la corporeidad material del profeta en lo supramaterial, aunque ese israelita no hubiera podido comprender claramente la diferencia esencial entre ambos." Sobre esta cuestión de la himmlische Leiblichkeit, los textos autorizados son evidentemente los del Nuevo Testamento sobre la resurrección de Cristo. Es aquí, en este acontecimiento único, donde la corporeidad celestial entra en nuestro mundo, por así decirlo, entra en la escena de la historia. Lo que sucede en ese primer domingo de Pascua es, en cierto sentido, histórico; a este respecto, San Pablo nos dice que "fue visto por más de quinientos hermanos al mismo tiempo". Sin embargo, es fácil malinterpretar los hechos bíblicamente atestiguados y perder lo esencial de la Resurrección. Debemos comprender que este acontecimiento, visiblemente histórico, significa sin embargo una ruptura radical con la condición terrenal. A partir de ese momento -observa Hamberger- el Salvador ya no pertenece al ámbito terrenal, sino a una esfera superior, desde la que sólo se muestra a sus discípulos en apariciones esporádicas, como por visitación". Podemos suponer que el Salvador se mostró a sus discípulos, que seguían ligados a la tierra, de forma visible y tangible, para convencerles de que efectivamente había resucitado de entre los muertos. Y cuando aparecía de repente, con todas las puertas cerradas, o ascendía milagrosamente al cielo, manifestaba también que su espíritu había alcanzado el imperio total sobre su naturaleza corpórea. Así, su corporeidad", escribe Hamberger, "era evidentemente supramaterial y ya no estaba sujeta a los límites del tiempo y del espacio". Aun así, muchos fieles imaginaron la corporeidad transfigurada de Cristo en términos fundamentalmente materiales, convenientemente "adelgazada y sublimada", como señala Hamberger. El complemento de esta tendencia generalizada y predominante es la tendencia opuesta, encarnada en el espiritualismo riguroso de Orígenes. Como explica Hamberger: "L a razón de la trayectoria espiritualista de Orígenes reside sin duda en su preocupación por purificar la concepción del espíritu de la contaminación por la incorporación de cualquier cosa material, lo que le parecía exigir la exclusión de toda corporeidad, porque, siguiendo a Platón, consideraba imposible la reconciliación perfecta del espíritu y la naturaleza, la elevación completa de la naturaleza en el espíritu. Pero en la medida en que este espiritualismo se mostró incompatible con el verdadero sentido de las Escrituras, surgieron resueltos opositores contra él, que </div> <div style="text-align:justify;"> </div> <div> trataron intensamente de defender el realismo bíblico, pero fueron incapaces de hacer justicia a la verdad bíblica". El más eminente de estos "contradictores resueltos" fue sin duda S. Jerónimo, campeón de lo que hoy podríamos llamar la posición fundamentalista. Para él, la verdadera carne era sólo "la que está compuesta de sangre, venas, huesos, nervios, etc.; del mismo modo, los dientes, el estómago y los genitales no pueden faltar en el estado celestial". Sin embargo, puede sorprendernos que incluso Agustín, un cristiano platónico donde los haya, mantuviera opiniones similares sobre este tema, "aunque de forma más delicada", señala Hamberger. La razón de esta aparente incongruencia, sin embargo, no hay que buscarla muy lejos: "Agustín tenía sin duda toda la razón cuando se negaba a ver en la transfiguración del cuerpo su supresión o su desaparición; sin embargo, no supo reconocer el verdadero carácter del cuerpo transfigurado, que consiste en una perfecta armonía entre la naturaleza y el espíritu, lo real y lo ideal. Su fiel adhesión a la palabra de la Escritura le protegió del error que rechazaba; el reconocimiento de esta armonía perfecta pudo escapársele debido a su predilección por el platonismo." Sea como fuere, parece que la especulación cristiana sobre la corporeidad celeste tiende a oscilar un tanto entre estos dos extremos: las posturas fundamentalista y espiritualista. Pero, como señala Hamberger: "A pesar de estas desviaciones erróneas en uno u otro sentido, a la Iglesia nunca le han faltado catequistas que supieran aferrarse firmemente al sentido bíblico de la corporeidad celeste, y utilizar esta concepción en favor del desarrollo de la teología sistemática". Tertuliano es un excelente ejemplo. Que este autor cristiano estaba muy alejado de la posición espiritualista de Orígenes queda claro por su famosa fórmula: "¿Quién negará que Dios, aun siendo espíritu, es un cuerpo?". Pero la misma audacia de esta afirmación muestra claramente que Tertuliano estaba también a años luz del fundamentalismo de San Jerónimo. Nada estaba más lejos de la mente de Tertuliano cuando atribuyó corporeidad a Dios", escribe Hamberger, "que concebirlo a la manera de nuestro cuerpo terrenal". Y es interesante observar que San Agustín, a quien le resultaba difícil penetrar en los vericuetos del lenguaje de Tertuliano, lo consideraba sin embargo fundamentalmente ortodoxo. Escribe Hamberger: "Tertuliano no quería separarse de lo que la propia Biblia deja bien claro sobre la corporeidad de Dios, y también reconocía plenamente la verdad de que toda realidad debe tener de algún modo una forma, y que en ausencia de una naturaleza corpórea de uno u otro tipo, el espíritu no puede funcionar como tal". Para Tertuliano, mente y cuerpo son correlativos: uno requiere del otro. Dios es la meta de todas las cosas invisibles", escribe, "ya que es a través de su cuerpo y forma que se hacen visibles a Sus ojos". Hamberger: "Es evidente que Tertuliano estaba penetrado por el pensamiento de la corporeidad supramaterial". Sin embargo, es igualmente claro que la gran mayoría de los teólogos nunca compartieron esta predilección. Sin embargo, descubrimos que las enseñanzas cristológicas establecidas dos siglos más tarde en el Concilio de Calcedonia concuerdan con la idea de Tertuliano de una encarnación supramaterial. En Calcedonia", escribe Hamberger, "se llegó a la certeza de que no se podía, por un lado, considerar que la naturaleza humana de Cristo había sido absorbida por la naturaleza supramaterial de Cristo, y, por otra parte, considerarla opuesta a lo divino mismo, o incluso que ambas permanecieran, por así decirlo, una al lado de la otra, sino que, por el contrario, había que partir de la base de que la naturaleza humana está totalmente impregnada por lo divino y lo acoge en su interior,se llegó a la conclusión de que algo similar debía aplicarse de manera general a la corporeidad celestial en relación con la vida del espíritu. En consecuencia de esta decisión conciliar, no está permitido pensar que, en este estado superior, la carne haya desaparecido, como absorbida por el espíritu; pero tampoco se puede concebir la carne transfigurada en términos materiales». Parece, sin embargo, que la doctrina de Calcedonia fue generalmente considerada exclusivamente dentro de su marco cristológico, y que sus implicaciones respecto a la corporeidad celestial permanecieron en gran parte desconocidas. S. Juan Damasceno -por citar sólo un ejemplo- no duda en hablar de la "deificación" de la carne glorificada de Cristo, pero a pesar de ello sigue concibiendo los cuerpos celestes de ángeles y santos como entidades materiales. No obstante, algunos teólogos percibieron las vastas implicaciones de la postura de Calcedonia. Especialmente Juan Escoto Erígena, para quien la cuestión de la corporeidad celeste es de capital importancia. Hamberger señala: "No sólo aparece esta concepción en su mayor pureza, sino también de un modo tan universal que penetra todo el sistema doctrinal de este gran pensador y hace posible una comprensión científica de la verdad cristiana en sus elementos principales". Juan Escoto explica la supermaterialidad de la primera creación de forma enfática y con la mayor claridad: "Dios es inmortal, y lo que Él, y sólo Él, crea es igualmente inmortal". De acuerdo con esta idea, concibe el estado original del hombre en términos expresamente celestiales. No duda en aplicar las formulaciones dogmáticas de Calcedonia al estado de perfección de la humanidad, e incluso de todo el universo. Como su doctrina se aplica al universo perfecto, constituye una auténtica cosmología calcedoniana. Logró concebir una transfiguración universal porque vio la materia de nuestro mundo no como algo absolutamente primordial, sino como derivada de un principio inmaterial. No hay nada en la naturaleza humana -dice- que no sea espiritual e inteligible; incluso la sustancia corporal es inteligible. ". La materialidad sólo aparece donde el espíritu o la voluntad se oponen a la idea arquetípica, es decir, sólo donde ha entrado el "pecado". Es impensable", dice, "que el cuerpo fuera perecedero y material antes de que apareciera la causa de la muerte y la materialidad, es decir, el pecado". Esta postura tiene implicaciones escatológicas, como señala Hamberger: "La re-elevación a la supra-materialidad se hace así posible gracias a la victoria sobre el pecado, y se abre así el camino para que el mundo vuelva a Dios, para que Dios pueda llegar a ser todo en todos". Juan Escoto ve el estado supramaterial como supraespacial y supratemporal. Tan cierto como que Dios está más allá del tiempo y del espacio, afirma, es que con la asunción del mundo, actualmente material, "el tiempo, como medida del movimiento, desaparecerá, e igualmente el espacio, como separador de las cosas, ya no existirá". El espacio y el tiempo son aberraciones, cada uno a su manera un "separador". Ambos son aberraciones precisamente porque, en el orden celeste de las cosas, no existe tal separación. No hay nada increíble o irracional", escribe, "en la suposición de que los seres inteligibles se unen, hasta convertirse en uno solo, conservando sus características propias, pero de tal manera que lo superior engloba a lo inferior". Pone el ejemplo del aire, que es penetrado por la luz del sol y, sin embargo, conserva su propia sustancia. De la misma manera, creo", continúa, "que la sustancia corpórea pasará al alma, no para ser abolida, sino, puesto que habrá sido elevada a una condición excelentísima, para ser conservada. Del mismo modo, debemos suponer que el alma, recibida en el intelecto, se hace más bella y más semejante a Dios. De la misma manera, pienso en la entrada en Dios -quizá no de todo, pero ciertamente de las sustancias racionales- por la que alcanzarán su meta, y en la que todos llegarán a ser uno." Muchos, sin embargo, no compartieron esta poderosa visión de Dios, el hombre y el universo, al menos en lo que se refiere a la naturaleza corpórea. En palabras de Hamberger: "Del mismo modo que Tertuliano no consiguió un reconocimiento generalizado de sus profundas ideas espirituales, Juan Escoto no consiguió transmitir su sublime visión del mundo a su propia generación y a las posteriores como herencia común". Cualesquiera que fuesen las razones de esta resistencia o falta de interés, la elevada concepción de Juan Escoto de la corporeidad celeste tuvo aparentemente poca influencia en el pensamiento teológico dominante. El caso de Alberto Magno y su ilustre discípulo merece obviamente un interés particular. Resulta que Alberto Magno estaba abierto a las ideas de Juan Escoto, aunque no está muy claro si recibió alguna influencia del teólogo irlandés. Parece más probable que su inspiración procediera de Avicebrón, cuyos escritos estudió asiduamente y cuyo pensamiento estaba en algunos aspectos relacionado con el de Escoto Erígena, como explica Hamberger: "Avicebrón se oponía muy claramente a la afirmación habitual de que la sustancia, compuesta de materia y forma, debe ser considerada siempre y en todas partes como algo material. El concepto de materia, decía, se basa en la noción de cantidad, mientras que la sustancia no implica cantidad, y puede muy bien concebirse sin cantidad, y por tanto sin materialidad, aunque esté compuesta de materia y forma". Pero aunque esta posición -a la que Alberto Magno no parece haber puesto objeciones- autoriza la concepción de una corporeidad supramaterial, no parece haberla adoptado él mismo. Según Hamberger, Alberto Magno sólo llegó al verdadero concepto de "himmlische Leiblichkeit" en el caso del hombre-Dios, y sus afirmaciones sobre los cuerpos de los santos resucitados sólo pueden conciliarse difícilmente con la idea de una verdadera transfiguración. ". Cuando llega a Santo Tomás, Hamberger piensa que, sobre este tema, ha vuelto más o menos a la posición de San Jerónimo y San Agustín. En apoyo de esta afirmación, señala, por ejemplo, que los bienaventurados "aparecerán en el momento de su resurrección en el esplendor de su juventud, es decir, en ese período de la vida que se extiende entre el crecimiento y la decadencia", una visión que, hay que reconocerlo, está extremadamente alejada del pensamiento de Escoto. Sin embargo, Hamberger afirma que esta "concepción insuficiente y verdaderamente errónea del cuerpo resucitado" debe atribuirse, no a una deficiencia del propio Santo Tomás, sino a un impedimento externo: "No fue un impedimento interno, sino externo, lo que impidió que su pensamiento despegara". En cualquier caso, el hecho es que la línea teológica defendida por Tertuliano y Escoto no floreció -por la razón que fuera- en el seno de la Iglesia católica romana oficial. Más bien, esta línea de pensamiento se desarrolló, por así decirlo, en la periferia de la Iglesia y, tras la Reforma, principalmente en los países protestantes. No se encontraba en las filas de los teólogos clericales, sino en los círculos de místicos, doctores y filósofos religiosos. Fue en las enseñanzas de nuestro humilde y piadoso zapatero donde este movimiento, si puede llamarse así, alcanzó su máxima expresión y quizá su forma más completa. Está claro, sin embargo, que la teosofía alemana no nació de repente con Jacob Boehme. El philosophus teutonicus tuvo predecesores, verdaderos precursores, de los cuales los más importantes son sin duda Paracelso (1493-1541) y Valentín Weigel (1533-1588). No obstante, el pensamiento de Boehme tiene el carácter distintivo y la fuerza titánica de una revelación; como es típico en el caso de un legado de este tipo, su doctrina resulta de facto inagotable. Tras siglos de comentarios y análisis por parte de algunos de los intelectuales más brillantes de Occidente, el misterio y la fascinación de esta enigmática figura no han disminuido. Con una distancia cada vez mayor, ahora podemos percibir con mayor claridad la fuerza y la sorprendente originalidad de su pensamiento. Muchas tendencias y tradiciones literarias se han unido para formar el sistema de Boehme, pero en el proceso se han transformado. El resultado es un conjunto coherente de ideas que llevan claramente su firma. Con él, nuestra percepción de Dios, del hombre y del universo -sin dejar de ser rigurosamente cristiana y bíblica- se ha transformado profundamente y, en ciertos aspectos, se ha ampliado significativamente. Si Tomás de Aquino enriqueció el cristianismo "cristianizando" la sabiduría de Aristóteles, no cabe duda de que Jacob Boehme hizo lo mismo con la tradición hermética. Sus escritos revelan el esbozo de una filosofía "alquímica" profunda y olvidada durante mucho tiempo, pero en un nuevo contexto, y proporciona una nueva clave para ello. 69Como dice Pierre Deghaye: "Al transponer la filosofía de la naturaleza (Naturphilosophie) al nivel del conocimiento supremo propio de la teología, Boehme la convirtió en una teosofía" . Y prosigue: "De hecho, es también una teología, es decir, una ciencia de Dios. 70Pero es profundamente diferente de la teología dogmática, no sólo de la de Lutero, sino de la de cualquier confesión. La teosofía es otro acercamiento a Dios". Este enfoque no se remonta a Boehme; como señala Deghaye, la Cábala judía y el misticismo musulmán también son teosofías. Lo que estos tres tipos de pensamiento tienen en común", escribe, "es que su tema es Dios en la medida en que Él se da a conocer". Boehme, por su parte, distingue claramente a Dios como el Absoluto - que él llama el Inmundo - y Dios tal como se revela, no sólo a la humanidad, sino ante todo a Sí mismo. No puede haber ciencia, ni conocimiento de ningún tipo, del Ungrund como tal. Sólo el Dios que se manifiesta puede ser objeto de conocimiento y de amor. Basándose, como tenemos razones para creer, en una experiencia mística, Boehme prevé un proceso de autorrevelación in divinis que, teosóficamente hablando, "da nacimiento a Dios". Este "nacimiento eterno" constituye el primer tema de su teosofía. Por muy supratemporal que sea, Boehme concibe este "nacimiento" según un ciclo séptuple, que constituye el arquetipo del tiempo. Como señala Deghaye, representa "la semana de la creación transpuesta al nivel de un origen absolutamente primigenio". Temporalmente hablando, este ciclo puede describirse como una victoria sucesiva sobre una oscuridad primordial, un caos primordial, que Boehme denomina, entre otras cosas, fuego oscuro. Las teologías dogmáticas -afirma Deghaye- mencionan en primer lugar la luz, sinónimo de perfección divina. Sólo mencionan las tinieblas en relación con el ángel que es arrojado a ellas. Boehme sitúa las tinieblas al principio. La primera parte del séptuple ciclo de la manifestación divina son las tinieblas. Para que la luz tenga rienda suelta, debe aniquilar las tinieblas. El nacimiento de Dios es, pues, una Victoria, un acto heroico supremo que prefigura la muerte y resurrección de Cristo. Se puede decir, pues, que "el Dios de Boehme muere antes de nacer". El acontecimiento central del cristianismo puede contemplarse entonces desde una perspectiva extraordinariamente nueva: "Lo que sucede cuando Cristo viene entre nosotros -escribe Deghaye- no hace sino objetivar para nosotros el acontecimiento primordial que tiene lugar en el ciclo séptuple. Dios se revela -se hace visible- en su Gloria, que es un cuerpo radiante, un cuerpo hecho de luz celeste. Sin embargo, no debemos pensar que el Dios revelado existe simplemente por sí mismo, "en un espléndido aislamiento". Como explica Deghaye: "Para contemplarse a sí mismo, Dios necesita que se le muestre un espejo en la forma que ha creado, un espejo que, aunque permanece en él, es distinto de él [...] Este espejo es el cuerpo de los ángeles. El Dios revelado aparece en el momento en que los ángeles están allí para contemplarlo". Vemos así que el nacimiento de Dios va acompañado de la génesis de su morada eterna, el cielo primordial, el reino de los cielos. La doctrina de Boehme no es sólo una teogonía, sino también una cosmogonía. E incluso una triple cosmogonía, lo que significa que Boehme prevé la génesis de tres mundos, correspondientes a lo que él llama los tres principios. El más elevado es el cielo primordial, "un mundo de luz". Pero el reino de los cielos se hace realidad a través de este ciclo séptuple que comienza con las tinieblas: unas tinieblas que, por extraño que parezca, prefiguran ya el infierno. Es la caída de Lucifer la que objetiva estas tinieblas primordiales, y da así nacimiento al reino infernal. Podría decirse que Lucifer, al desear ser "como Dios", invirtió el proceso mismo sobre el que se fundó el reino angélico. En lugar de que la luz "destruya las tinieblas", son las tinieblas las que destruyen la luz de su naturaleza angélica, y así nace "un mundo de tinieblas". Nuestro mundo, finalmente, es el tercero; está precedido por la creación de Adán y resulta de la Caída. 71Según la teosofía, es un mundo temporal, cuya razón de ser es permitir a la humanidad caída reconciliarse con Dios. Por su propia naturaleza, constituye un reino intermedio en el que se entremezclan la Luz y las Tinieblas, los principios celeste e infernal. Boehme lo denomina tercer principio. Hay que añadir que el estatuto intermedio que la teosofía asigna a nuestro mundo se ve confirmado por su fenomenología; pues, como sabemos demasiado bien, nuestro mundo es un mundo de combate, de lucha incesante impuesta por la confrontación de los opuestos. Lo que más nos interesa es la relación de nuestro mundo con el mundo celeste, primordial, que es su arquetipo. La primera naturaleza", escribe Deghaye, "engendra la otra naturaleza, la nuestra, que la oscurece al tiempo que la manifiesta lo suficiente para reflejarla. Esta segunda naturaleza será destruida [al final de los tiempos] y se revelará la naturaleza primordial, manifestando a Dios en toda su Gloria". 72A pesar de la diferencia entre ambas naturalezas -que sitúa a la primera fuera del alcance de la imaginación-, la relación entre ellas es extremadamente estrecha. Como dice Deghaye: "Estos dos grados aparecen sucesivamente, pero las dos naturalezas coexisten. La naturaleza eterna está, por así decirlo, envuelta en nuestra naturaleza [...] y, sin embargo, no puede haber la menor confusión entre ellas". La distinción entre el "núcleo interno" y la "envoltura externa" -el hecho de que no haya la menor confusión entre ellos- no debe interpretarse, sin embargo, como una separación ordinaria; no debemos olvidar que "las dos naturalezas coexisten", y que la segunda depende de la primera. Lejos de ser una especie de cuerpo extraño, la Más bien, el "núcleo interno" debe considerarse como el "núcleo de la realidad", del que la "envoltura" no es más que la manifestación externa. Ahora está claro que la doctrina de Boehme está íntimamente ligada a la búsqueda alquímica, y que probablemente valida todas las verdades que esta tradición inmemorial conserva piadosamente . 73Además, es tentador suponer que su concepción de un ciclo primordial y ejemplar puede contener una ciencia universal, aplicable en principio a todo el campo de la naturaleza; y no carece de interés observar que al menos un científico contemporáneo ha estudiado seriamente la doctrina de Boehme, y parece haberse inspirado en ella para la prosecución de su propia disciplina, la física de partículas. Sin embargo, lo que el propio Boehme persigue no es otra cosa que la salvación del hombre, nuestro segundo nacimiento. Es la única "transformación alquímica" que persiguió obstinadamente; y lo hizo con toda su piedad cristiana y orientación bíblica. Nuestro segundo nacimiento", escribe Deghaye, "es el equivalente de la resurrección de Cristo, y está anticipado en el ciclo de la naturaleza primordial. Lo que tiene lugar en esta transformación ejemplar en el umbral del tiempo es ya una muerte y una resurrección. El ciclo de los orígenes simplemente se repite cada vez que la vida se despliega como resultado de la transformación. Toda vida nace sólo para morir y renacer. La teosofía de Boehme es una teología del segundo nacimiento. Esto es lo que la vincula a la mística cristiana, en la que el punto central es el nacimiento de Cristo en nosotros". Ahora bien, todo nacimiento es una encarnación, una cierta unión de espíritu y carne. Sin embargo, no toda la carne es de la misma especie. S. Pablo habla de ello muy claramente en el capítulo XV de la Primera Epístola a los Corintios, en el famoso discurso en el que distingue entre cuerpos corruptibles e incorruptibles, terrestres y celestes. Nuestro primer cuerpo es terrenal; el segundo será celestial (ex ouranou). Si la doctrina de Boehme es verdaderamente una "teología del segundo nacimiento", entonces es también una teología de la corporeidad celeste. Hay algunas razones para suponer que el concepto de himmlische Leiblichkeit entra espontáneamente en la teosofía de Boehme. Todos los cuerpos son sustancias de un tipo u otro. En el caso de los cuerpos celestes, esta sustancia -como era de esperar- es la más preciosa, la más fina, la más excelente de todas. El cielo eterno", escribe Deghaye, "del que están hechos los cuerpos de los ángeles, es la materia preciosa que se desarrolla durante el séptuple ciclo descrito como la obra maestra divina. Lo mejor es concebirlo como un resplandor puro, una luz celestial, de la que lo que conocemos de la luz de este mundo no es más que un pálido reflejo. Esta luz celeste no es otra cosa que la gloria de Dios, el resplandor mismo que constituye lo que la teosofía llama el cuerpo de Dios. Así pues, el cuerpo de Dios, los cuerpos de los ángeles y los de los santos del cielo están compuestos de la misma "materia preciosa", nacida del vientre oscuro y llameante de la naturaleza primordial. Como dice Deghaye de la corporeidad celeste: "La luz es su sustancia, su carne". Por fin estamos en condiciones de apreciar las palabras de Friedrich Christoph Oetinger, que he colocado al principio de este capítulo: "La corporalidad es la culminación de la obra de Dios". La culminación de la obra de Dios es realmente la encarnación: la unión del espíritu y la carne, donde los dos se hacen uno. Es esta sumisión perfecta, esta "transparencia" total al espíritu que habita el cuerpo, lo que se realiza en la corporeidad celeste. Deghaye hace la siguiente observación profunda: "La única perfección verdadera es la que se encarna en un cuerpo de luz. "La primera naturaleza engendra la otra, la nuestra, que la oscurece al tiempo que la manifiesta lo suficiente como para reflejarla". Sin embargo, la oscuridad de la primera naturaleza es tal que no podemos -ni siquiera en los vuelos más salvajes de nuestra imaginación- representarnos, hacernos algo presente, la naturaleza eterna y radiante que subyace a la nuestra. Las dos naturalezas -los dos mundos- coexisten realmente en el sentido de que la primera penetra en la segunda, no espacialmente, lo cual es obvio, sino en sentido ontológico. En una palabra, está "dentro", como atestigua el mismo Cristo: "Y no se dirá: Está aquí, o está allí; porque he aquí que el reino de Dios está dentro de vosotros" (Lucas XVII, 21). Este regnum o reino no es otra cosa, teosóficamente hablando, que aquella naturaleza primera y celestial, que permanece secreta aquí abajo, no sólo en nuestra carne humana, sino en todas las cosas. En verdad, "la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la han recibido". "(Juan, I, 5). Es muy posible que Boehme haya sido el primero en captar el sentido cosmológico de este dicho joánico, que en todo caso resume su concepción de nuestro universo, que él llama el tercer principio. A pesar de su proximidad ontológica, la naturaleza celeste permanece para nosotros literalmente sepultada en la oscuridad. Sin embargo, tenemos una tendencia casi irrefrenable a imaginar las realidades celestiales en términos más o menos terrenales; incluso eminentes teólogos, como hemos visto, han sucumbido con demasiada frecuencia, al parecer, a esta tendencia. Sucumbir a ella, sin embargo, es llegar a una concepción no sólo falsa, sino, en cierto sentido, invertida. Hamberger lo expresa muy bien: "Sería totalmente erróneo (völlig verkehrt), en la concepción de la corporeidad celeste, conservar en cierto modo la idea de una materialidad terrestre, para no perder la naturaleza de la corporeidad misma. Ya sea que imaginemos esta corporeidad superior como una sustancia terrestre perfeccionada, elevada a su forma más elevada y noble, o ya sea que la veamos como radicalmente refinada - en ninguno de los dos casos se habrá alcanzado la verdadera concepción. Lo celeste está simplemente por encima de lo terrestre, y cualquier imperfección a la que lo terrestre permanece sujeto, incluso cuando se sublima al más alto grado, debe ser completamente excluida de lo celestial. Cualquier mezcla terrenal, incluso el más leve soplo del mundo inferior, contaminaría la idea de la naturaleza celestial y la anularía de inmediato."75 En el reino terrestre, las entidades corpóreas "ocupan espacio", es decir, se les reconoce una extensión. Se plantea entonces la cuestión de si ocurre lo mismo en el mundo celeste. Pero está claro desde el principio que el espacio celeste -si es que puede existir- no coincide con el espacio que conocemos a través de la percepción sensorial. Los cuerpos celestes no están, en sentido estricto, situados en nuestro espacio; no podemos decir: "¡Está aquí! Está ahí". Pero tampoco podemos decir de un ente celeste que no está aquí, o que no está allí; porque esto también sería, en cierto modo, someter al ser en cuestión a nuestras condiciones espaciales. Quizá no sea necesario subrayar que cuando hablamos del reino de los cielos como algo que está "dentro", esto tampoco debe entenderse en sentido literal, es decir, espacial. Pero aunque los cuerpos celestes permanezcan así muy alejados de cualquier condición espacial perteneciente a nuestro mundo, no se puede negar que debe haber algo en el reino de los cielos que corresponda a la idea de espacio y constituya, de hecho, su arquetipo. Sobre esta cuestión crucial, me parece que Hamberger tiene algo extremadamente importante que decir: "No es raro -escribe-atribuir extensión a las formas celestes sólo a regañadientes, por miedo a rebajarlas al nivel de la materialidad. Hay que reconocer que no se les puede aplicar una extensión c o m o la que existe en las cosas terrestres; sin embargo, lo que no tiene extensión alguna no puede tener ser, ni realidad. El espíritu mismo debe tener cierta extensión; no debe estar confinado dentro de límites estrechos o, mejor aún, dentro de la nada de un punto matemático, en la medida en que existe. Sin embargo, cuando las formas terrestres, a causa de los principales obstáculos que afectan a su vida, se alejan unas de otras en la amplitud del espacio terrestre, no podemos aplicar la misma idea a los seres plenamente vivientes del reino de los cielos. Puesto que no sufren ninguna separación interna, su extensión debe ser de tipo intensivo, es decir que su extensión no es hacia el exterior sino hacia el interior, no en amplitud sino en profundidad; y esta profundidad está tan por encima de la amplitud como la eternidad está por encima del tiempo.»76 Es evidente que la noción de "extensión intensiva" dista mucho de ser clara. Sin embargo, es muy sugerente, hasta el punto de que empezamos a sentir que debe existir un estado que corresponda a tal concepción. Nos recuerda el "espacio interior" -el "espacio dentro del loto del corazón"- del que habla el Chandogya Upanishad, un espacio que contiene "tanto el cielo como la tierra, el aire y el fuego, el sol y la luna, el relámpago y las estrellas". En una palabra, todas las cosas se encuentran en este espacio interior, un espacio que, desde nuestro punto de vista mundano, no tiene extensión. Sin embargo, se encuentran en este espacio interior, no en su manifestación exterior, sino en su ser más profundo, que coincide, como hemos visto, con su arquetipo celeste. El "espacio dentro del loto del corazón" no puede ser en realidad otro que el espacio celeste, y si contiene todas las cosas, es en virtud de que en sus corazones todas las cosas son verdaderamente celestes. Como vemos, el espacio interior no es lo mismo que el espacio exterior. Puesto que el espacio exterior es una imagen del espacio celeste, la noción de "espacio interior" no es la misma que la de "espacio exterior". La noción de extensión intensiva que encontramos en la obra de Hamberger muestra claramente que la imagen está, de hecho, invertida. No sólo existe una analogía entre ellas, sino también una oposición, que exige entonces una reorientación radical -una profunda metanoia por parte del perceptor- para pasar de un tipo de percepción espacial al otro. Y ésta debe ser seguramente la razón por la que nos resulta tan difícil -no, imposible- en el estado en que nos encontramos actualmente - comprender la naturaleza de los cuerpos celestes. Como leemos en el Bhagavad Gita: "En lo que es noche para todos los seres, el hombre que mira hacia dentro está despierto; y donde todos los seres están despiertos, hay noche para el muni que ve". Es inútil tratar de imaginar lo que el "hombre que mira hacia dentro" -el samyami- está contemplando; su universo es de noche para nosotros. El hecho es que la separación espacial o la distancia, tal como las conocemos, no tienen cabida en el reino de los cielos, donde la extensión es "en profundidad". Podríamos decir que el espacio exterior separa, y el espacio interior une; el primero es centrífugo, el segundo está centrado en Dios.77 Una definición aristotélica nos ayudará a comprender esta diferencia. Cantidad, dice Aristóteles, es aquello que admite partes externas entre sí. Por ejemplo, un segmento de una línea recta: no sólo el segmento, cortado en dos, se rompe en dos trozos externos entre sí, sino que estos trozos son partes de un todo. Lo interesante es que, en este ejemplo, el todo es realmente la suma de sus partes, y no algo más, algo que sería intrínsecamente indivisible. La misma idea puede aplicarse a los números, es decir, a una cantidad discontinua frente a una extensión. Incluso las sofisticadas matemáticas actuales, en todas sus múltiples ramificaciones, siguen estando bajo la égida de la cantidad en el exacto sentido aristotélico del término. Y así es como debe ser: las matemáticas son realmente la ciencia de la cantidad. Pero no todo es cuantitativo. Por ejemplo, los colores: el rojo o el verde naturalmente no tienen partes fuera de sí. Un cuerpo rojo es obviamente divisible, pero el rojo no lo es. No se puede cambiar el color de un objeto rompiéndolo. El color permanece, no se ve afectado por la división. Por tanto, no es una cantidad, sino una cualidad, algo que no puede entenderse en términos matemáticos. Conviene subrayar que lo que llamamos medición de las cualidades, su supuesta cuantificación, no es en realidad la medición de una cualidad, sino de una cantidad concomitante. Las cualidades como tales no pueden medirse, no pueden cuantificarse de ningún modo. Se trata simplemente de que la extensión de los cuerpos celestes -como las cualidades de este mundo- no admite partes externas entre sí; no es divisible. El tipo de extensión que se divide en partes separadas no existe en el mundo de arriba; en ese reino la extensión es intensiva, como dice Hamberger: es una extensión, no en "anchura", sino en "profundidad". Lo que se pierde en el paso de nuestro mundo al mundo celestial es precisamente el aspecto cuantitativo de las cosas. Sin duda, las cualidades de este mundo también llevan una impronta terrenal; pero aun así, su esencia tiene su origen en el Reino de los Cielos. Son como un cristal que deja pasar "oscuramente", según la metáfora de S. Pablo, la luz divina a nuestro mundo. En cambio, la función de la cantidad no es transmitir la esencia, sino separar y, por tanto, exteriorizar. Es en virtud del aspecto cuantitativo de las cosas lo que excluye las cosas de la tierra del mundo interior; es su extensión "en anchura" lo que impide al camello pasar por el ojo de la aguja. Y es este aspecto cuantitativo de las cosas el que será destruido al final de los tiempos: "Los enrollarás (el cielo y la tierra creados) como un manto y se transformarán" (Hebreos, I, 12). El factor que confiere a las cosas de este mundo su materialidad distintiva, su impronta terrenal, no es, pues, otro que la cantidad. No es de extrañar que nos resulte difícil liberarnos de la cantidad -de nuestras concepciones cuantitativas del espacio, el tiempo y la materia-, como debemos hacer si queremos comprender la naturaleza de la corporeidad celeste. Todas las cosas de este mundo están enraizadas en la cantidad. Como una planta que crece de la tierra, evolucionan a partir de un sustrato cuantitativo, una materia quantitate signata que subyace a nuestro universo. 78Es este sustrato cuantitativo el que objetiva el modus operandi de la física y el que se presenta a los científicos como el universo físico, su mundo de átomos y galaxias . Es importante comprender, sin embargo, que este universo físico, el objeto expresamente objetivado por la física, sencillamente no coincide con nuestro mundo, sino que sólo representa su aspecto cuantitativo. La física es ciega a las cualidades y, por tanto, ciega a todo lo que es esencia. Sólo ve lo más externo, lo más alejado del centro ontológico. Pero ni que decir tiene que no es así como el físico suele ver su disciplina. Formado y condicionado como está para tener visiones reductoras, para pensar en la realidad sólo en términos de cantidad, tiende a identificar el universo físico con el universo en su conjunto. E incluso si tiene una visión mística de las cosas, lo que ocurre ocasionalmente, su misticismo tiende a ser reductivo la mayoría de las veces. 79A veces no hay espacio, ni siquiera para el color, en la ontología científica dominante, por no hablar de las realidades celestes. El científico contemporáneo -como el hombre de la calle condicionado por la ciencia- sólo volverá a abrirse a la inmutable sabiduría metafísica tras una reorientación radical. 80Tras esta reflexión detallada sobre la naturaleza del espacio celeste, nos queda tratar del "tiempo celeste", es decir, de la eternidad. 81En primer lugar, hay que subrayar que, aunque la eternidad sea en cierto sentido la temporalidad de la vida divina, difiere radicalmente del tiempo, hasta el punto de que no se le aplica la noción de duración. Por esta razón, la eternidad se ha comparado a menudo con el instante, que tampoco tiene duración; pero mientras que el instante desaparece "instantáneamente", la eternidad no pasa en absoluto. Por eso se la ha llamado nunc stans, un "ahora que no pasa". Sin embargo, con demasiada frecuencia se ha concebido como un presente estático, un presente en el que no puede haber movimiento ni, por tanto, vida. Pero si tal estado pudiera existir, sería la antítesis misma de la eternidad, que es la plenitud y la perfección de la vida, "la perfecta posesión de una vida sin fin y simultánea", como magníficamente dice Boecio. Lo que los partidarios del presente estático no han comprendido es que tanto el pasado como el futuro están misteriosamente incluidos en el "ahora" de la eternidad; no son aniquilados, sino puestos en coincidencia, por así decirlo. 82En la eternidad, dice Nicolas de Cues, "toda sucesión temporal coincide en un eterno ahora" . Por difícil que nos resulte comprender la esencia de tales afirmaciones, al menos una cosa está clara: sólo así -sobre la única base de tal " coincidencia" - que podemos concebir "la perfecta posesión de una vida interminable y simultánea". De ello se deduce que sólo la vida puede ser eterna, porque la eternidad es vida. 1La vida que conocemos -una vida dividida en períodos sucesivos y que termina con la muerte- es una reducción de la vida, una vida que ya no forma un todo . La vida es eterna por naturaleza, "siempre en reposo en su movimiento y siempre en movimiento en su reposo, siempre nueva y siempre la misma", como dice Franz von Baader. Hemos visto que la sustancia de la naturaleza celeste, su "carne", se llama luz. Cabe preguntarse, pues, qué une la luz y la eternidad. Evidentemente, hay varias clases de luz, desde la luz fotónica del físico hasta la "luz increada" de la teología ortodoxa, que probablemente coincide con la luz celeste en el sentido de la teosofía de Boehme. Sin embargo, hay algo común a todas estas modalidades, en virtud de lo cual cada una de ellas puede reconocerse como un ejemplo de luz. Consideremos la luz que conocemos ya sea a través de la percepción sensorial o a través del modus operandi de la física 2. Aunque ya pertenece al orden material, esta luz es sin duda el menos material de todos los entes materiales. Como señala Hamberger: "La luz está en el límite de la materialidad y, por tanto, puede ser la imagen de lo supramaterial, aunque ella misma no sea supramaterial". Resulta asombrosa la exactitud de esta observación desde el punto de vista de la física moderna. La afirmación de que la luz está "en el límite de la materialidad" está rigurosamente confirmada tanto por la dinámica como por la geometría. Se deduce del hecho de que los fotones tienen una masa en reposo nula, lo que significa que toda su energía es cinética. Podríamos decir que la luz es movimiento, en el que no hay nada material que se mueva, ninguna masa en el sentido ordinario. Por tanto, la luz constituye un límite; está realmente "en el límite de la materialidad". Esta misma conclusión se desprende del hecho de que la velocidad de la luz es un máximo absoluto, que ningún otro tipo de entidad material puede alcanzar. Por consiguiente, la afirmación de Hamberger es correcta desde un punto de vista estrictamente matemático. Sabemos que la luz se distingue de todos los demás modos de materia por el misterioso hecho de que su velocidad en el vacío es independiente del marco de referencia en relación con lo que se mide. La velocidad de la luz es, por tanto, una constante universal que desempeña un papel esencial en la física fundamental. ¿Qué significa esto? ¿No apoya este hecho realmente el punto de vista de Boehme cuando define un modo trascendente de la luz como el elemento primario que subyace a la materialidad de nuestro mundo? Dado que la luz fotónica, de todas las formas de materialidad, es el pariente más cercano de este elemento primario, ¿no podría ser que la invariabilidad y el carácter máximo de su velocidad reflejaran la primacía de su arquetipo? Una cosa está clara: si la luz fotónica representa efectivamente el elemento primario, este hecho sólo puede revelarse en el plano físico por una cierta preeminencia y estatuto normativo. Evidentemente, no podemos predecir, sobre una base metafísica, qué forma específica podrían adoptar esta preeminencia y este estatuto normativo; pero sí podemos, a posteriori, reconocer la invariabilidad y la maximalidad de la velocidad de la luz como características de este orden. </div> <div style="text-align:justify;"> </div> Será útil ver qué se puede decir, desde el punto de vista de la física, de un cuerpo "hecho de luz". Para verlo concretamente, pensemos en este cuerpo como en un reloj, cuyo movimiento debe obviamente funcionar a la velocidad de la luz. Este reloj no puede construirse y, sin embargo, puede concebirse como una sucesión de relojes existentes cuya velocidad, en relación con un sistema de referencia dado, se aproxima a la velocidad de la luz. Ahora bien, si pensamos que un reloj indica el tiempo mediante una sucesión de tics, podemos afirmar, basándonos en la invariancia de Lorentz, que estos tics se ralentizarán a medida que la velocidad del reloj se aproxime a la de la luz. En última instancia, cuando el reloj se ha "convertido en luz", nos vemos obligados a concluir que el tic-tac se ha detenido por completo: el "reloj fotónico" se ha parado. Pero, ¿qué significa esto? ¿Podemos decir que para un cuerpo "hecho de luz" -en particular para un fotón- el tiempo mismo se ha detenido? ¿Podemos decir que, desde el momento de su creación hasta el momento de su destrucción, el fotón como tal no experimenta el flujo del tiempo? Evidentemente, el físico no puede afirmarlo. Sólo le preocupan los resultados de sus observaciones: observaciones reales, en las que intervienen instrumentos corporales reales. Para él, el hecho de que "los relojes fotónicos se paren" no puede ser más que una consecuencia formal de la invariancia de Lorentz. Y sin embargo, desde el punto de vista metafísico, que es un punto de vista superior, este hecho formal demuestra que es sugestivo en extremo. La ralentización de los relojes a medida que se acercan a la velocidad de la luz, el hecho de que a la velocidad de la luz "el tic-tac se detiene": no puede concebirse ningún escenario físico que pueda reflejar de forma más inequívoca la metafísica de la eternidad. ¿Acaso el tic-tac de un reloj no nos da la noción del tiempo? ¿Y no indica cada tictac una separación entre el futuro y el pasado, y representa el presente contraído en un solo punto? Entonces, ¿qué significa que un "reloj fotónico" se detenga? Sólo una cosa: que para un "cuerpo de luz" no hay separación entre el futuro y el pasado, ni ningún "ahora" separador. Pero, evidentemente, esta correspondencia entre el hecho formal y la metafísica de la eternidad es demasiado sorprendente para ser rechazada. La física relativista demuestra que existe una relación entre la luz y la trascendencia del tiempo. Se han planteado dos objeciones. La primera es que, mientras que la ralentización de los relojes en movimiento se define con referencia a un reloj C que está efectivamente diseñado para estar en reposo, hemos supuesto que se produce una ralentización absoluta de los relojes. Sin embargo, lo importante desde nuestro punto de vista es que la velocidad de los relojes, medida por C , tiende a cero mientras que su velocidad relativa a C se aproxima a la velocidad de la luz. Este hecho ya no es relativo - ya no depende de la elección de C - sino que constituye un teorema de la física relativista. Es a este teorema, a este hecho no relativista, al que nos referimos cuando hablamos de la inmovilización de los relojes fotónicos, y cuando nos aventuramos a interpretarlos desde un punto de vista metafísico. La segunda objeción se basa en la afirmación de que en realidad no existen los relojes fotónicos. Esto es indiscutible, y nosotros añadiríamos simplemente que la inexistencia de relojes fotónicos ya se deduce de la propia supuesta "inmovilización": un "reloj que se para" no es realmente un reloj. Sin embargo, lejos de contradecir mi conclusión, este mismo hecho implica lo contrario: donde no puede haber reloj, no puede haber tiempo. Este es un punto en el que coinciden la ciencia contemporánea y la filosofía tradicional: el tiempo es inseparable de las cosas en movimiento. Así pues, las duraciones indicadas por los movimientos periódicos de un reloj no tienen existencia propia. Como hemos visto, para Einstein son los relojes los que hacen el tiempo. Así pues, hablar de tiempo en el sentido de la física es hablar de relojes, ya sean reales o hipotéticos. Y esto en sí mismo no hace sino confirmar lo que decía: en el contexto de lo que podríamos llamar un sistema de referencia fotónico -o en un mundo "hecho de luz", como sería deseable decir- la temporalidad física ya no es concebible. La principal inexistencia de relojes fotónicos no implica otra cosa. Pero, ¿qué ocurre con la trascendencia del espacio? ¿No debería tener también algo que decir al respecto la invariancia de Lorentz? La respuesta es afirmativa. Pensemos en el fenómeno de la contracción de Lorentz: una varilla, por ejemplo, se contrae cuando aumenta su velocidad longitudinal. Esta contracción no es una compresión provocada por una fuerza exterior, sino que tiene que ver con la relatividad de la longitud, de la extensión espacial. En última instancia, cuando la velocidad longitudinal de la varilla se aproxima a la velocidad de la luz, la longitud de la varilla tiende a cero. Por tanto, una "varilla fotónica" no tiene longitud, ni extensión. Pero se trata evidentemente de una extensión de tipo "separativo". Descubrimos así que un "cuerpo de luz" demuestra formalmente la no separación espacial característica del Reino de los Cielos. Queda un punto por examinar: en lugar de decir que el movimiento de la luz es relativo a los cuerpos no fotónicos, quizá sea más esclarecedor decir que el movimiento de los cuerpos no fotónicos es relativo a la luz. Al fin y al cabo, como imagen de lo supramaterial, es la luz la que tiene estatus normativo. Si decimos que los cuerpos materiales brutos -cualquiera que sea su estado de movimiento respecto a los demás- se mueven a una velocidad universal de casi exactamente trescientos mil kilómetros por segundo respecto a la luz, ¿qué puede significar eso? Me parece que este hecho extraño y extremadamente enigmático sólo puede significar una cosa: que el movimiento universal de la materia bruta en relación con la luz denota precisamente la distancia ontológica que separa las corporalidades bruta y celeste. Este movimiento fundamental y universal es, pues, una marca o imagen de lo que la teología llama la Caída, la expulsión del Paraíso. Esta Caída, esta expulsión, se refleja en la estructura misma de nuestro universo. No sólo la luz fotónica es una ilustración de la luz eterna, sino que podemos ver que una velocidad universal cercana a los trescientos mil kilómetros por segundo da testimonio de nuestra expulsión del estado celeste. Ya en 1863, Hamberger escribía: "La luz está en el límite de la materialidad y, por tanto, puede ser una imagen de lo supramaterial, aunque ella misma no sea supramaterial". Un siglo más tarde, incluso la física de la luz hablaba de las "perfecciones invisibles de Dios" (Romanos I, 20). No abiertamente, por supuesto - no como habla de las cosas físicas - sino en ainigmati, "como en un acertijo" (I Corintios XIII, 12). Y, sin embargo, la física habla de los objetos celestes, no vagamente, sino de la manera más exacta posible de imaginar. Como he tratado de demostrar -sólo utilizando la invariancia de Lorentz-, la luz fotónica refleja, con la máxima precisión, tanto la eternidad como la extensión intensiva de la corporeidad celeste. En rigor, no se trata de precisión matemática -pues la cantidad no se aplica al reino celeste-, sino del tipo de precisión propio del discurso metafísico, es decir, precisión basada en la analogía. La comprensión de este punto muestra que la física de la luz presenta un poderoso argumento a favor de Jacob Boehme y su escuela en el problema de la corporeidad celeste.<div style="text-align:justify;"> </div>66 "la corporalidad es el fin de la obra divina". 67 "Andeutungen zur Geschichte und Kritik des Begriffes der himmlischen Leiblichkeit", vol 7, pp. 107-165. Estoy en deuda con el profesor Roland Pietsch, de la Universidad Maximilian de Múnich, por haberme dado a conocer este texto. 68 Pierre Deghaye, una de las máximas autoridades en este campo, ha proporcionado el que quizá sea el mejor comentario sobre el pensamiento del místico alemán. Véase, en particular, La Naissance de Dieu ou la Doctrine de Jacob Boehme, Albin Michel, París, 1985. 69 Nuestras citas están tomadas del ensayo de Pierre Deghaye, "Jacob Boehme y sus seguidores", en Modern Esoteric Spirituality, editado por Antoine Faivre y Jacob Needleman, Crossroad, Nueva York, 1995. 70 Aunque nacido en la patria de Lutero y oficialmente luterano, Boehme fue perseguido por los luteranos, hasta el punto de que sólo pudo recibir cristiana sepultura gracias a la intervención de un influyente amigo. Pero si bien su doctrina está en desacuerdo real con la de Lutero, no se opone en absoluto a la teología católica. Puesto que la teosofía y la teología dogmática representan puntos de vista diferentes, podría afirmarse que Boehme se limitó a la tradición católica integral, tomada en el sentido de katholikos. Sabemos que Boehme era enemigo del papado, pero esta cuestión no tiene nada que ver con sus ideas teosóficas y no nos concierne aquí. 71 En francés. 72 Dejo de lado lo que Henry Corbin llama imaginación activa, que es una facultad intrínsecamente espiritual. 73 El interés por la alquimia parece estar creciendo en estos momentos. Si el público culto sigue sintiendo más que escepticismo y desprecio por esta antigua disciplina, ahora hay una creciente conciencia, entre los que están mejor informados, de que lo que se esconde detrás de mucha "superstición desacreditada" puede ser en realidad una sabiduría olvidada. Aunque Carl Gustav Jung exageraba claramente cuando sugería que, cuatro siglos después de haber sido excluida de las universidades, la alquimia está volviendo a "llamar a la puerta", una serie de factores han conspirado para que la perspectiva de su readmisión sea menos remota, al menos de lo que lo era en la edad de oro del materialismo. En cualquier caso, nadie ha presentado todavía una base sólida para rechazar la alquimia. En el caso de los cuatro elementos, tierra, agua, aire y fuego, podemos estar razonablemente seguros de que los alquimistas no utilizaban estos términos en su sentido ordinario, sino para designar los propios elementos de los que están hechas las sustancias tal y como las conocemos. Algo así como los quarks de la física moderna, estos elementos no se encuentran empíricamente en estado aislado, sino en sus múltiples combinaciones, es decir, como sustancias perceptibles, las que constituyen lo que yo llamo el dominio corpóreo. Ahora bien, como mostré en detalle en El enigma cuántico, los objetos corpóreos no son meros agregados de partículas cuánticas, lo que sugiere claramente que realmente puede haber elementos de este tipo. Como puedes ver, nuestra oposición habitual a la alquimia se basa principalmente en un prejuicio cientificista: el dogma reduccionista, para el que no existe ningún apoyo científico real. 74 Basarab Nicolescu, La science, le sens et l'évolution : Essai sur Jacob Boehme, suivi d'un choix de textes, Éditions du Félin, París, 1988. Véase también mi reseña de este libro en Sophia, Vol. 3, nº 1, 1997, pp. 172-179. 75 Las citas de Julius Hamberger en esta sección del capítulo están tomadas de un segundo artículo sobre la corporeidad celeste, también publicado en el Jahrbuch für Deutsche Theologie. Se titula "Die Rationalität des Begriffes der himmlischen Leiblichkeit", vol. 8, 1863, pp. 433-476. Después de publicar tres artículos de primera importancia en el Jahrbuch, de 1862 a 1867, Hamberger los reunió en un volumen bajo el título Physica sacra, oder der Begriff der himmlischen Leiblichkeit und die aus ihm sich ergebenden Aufschlüsse über die Gobeimnisse des Christenthums, Stuttgart, 1869. 76 Como ha señalado otro escritor: "En la eternidad, una cosa no está fuera de otra, como en nuestras relaciones espaciales materiales, sino que una de estas cosas está en la otra mientras es diferente de ella" (H. L. Martensen, Jacob Boehme: His Life and Teaching, Londres, 1885, p. 74). Esto pone de relieve la afinidad entre todo esto y el pensamiento de Juan Escoto Erígena. 77 La cosmología de Dante, tal como la describe en la Divina Comedia, describe esta inversión de manera sorprendente. Véase el capítulo IX, especialmente las páginas 206-210. 78 Traté esta cuestión en El enigma cuántico, capítulos I y II. Un resumen de mis opiniones puede encontrarse en el Capítulo II. 79 Como mostré en El enigma cuántico, es la interpretación reduccionista de las llamadas segundas cualidades (como el color) lo que hace que los descubrimientos de la teoría cuántica resulten embarazosos y verdaderamente paradójicos. El debate entre físicos y filósofos de la ciencia sobre la "realidad cuántica" -que comenzó en 1927 y continúa hasta nuestros días- atestigua hasta qué punto el reduccionismo ha penetrado en la mente científica. 80 El punto de vista tomista no atribuiría la eternidad al Reino de los Cielos, sino la "aeviternidad", término medio entre el tiempo y la eternidad. Lo que Boehme llama el nacimiento de la naturaleza celeste, y lo que él llama el nacimiento de Dios, son sin embargo dos concepciones concomitantes y por tanto contemporáneas, o mejor, coeternas. Una misma eternidad se aplica, pues, al "Dios que se revela" y a su reino eterno. Boehme llama también a la eternidad en sentido absoluto "Ewigkeit ohne Wesen". 81 Como en el caso de la extensión espacial, es evidentemente posible transponer el concepto de duración temporal al ámbito celeste. Lo principal es recordar que el concepto transpuesto es radicalmente distinto del de "duración" en sentido temporal. 82 Esto me trae a la memoria la asombrosa afirmación de Mozart de que, en el primer momento de la concepción artística, toda una composición musical se presenta sin discontinuidad en su significado interno. Sólo en una fase posterior la obra se divide en partes que se suceden en el tiempo. Por tanto, estas partes deben haber estado contenidas de algún modo en el original percibido por el sentido interno sin sucesión temporal, no como partes "externas entre sí", sino verdaderamente "coincidentes". 1 Según la teología, el pecado original es la causa de este deterioro. Aquí abajo, toda vida -incluida la vida infrahumana- es verdaderamente una mutilación. 2 Estas dos formas de luz no coinciden realmente, pero nuestra discusión no exige distinguirlas. Sobre esta cuestión, nos remitimos una vez más a los capítulos I y II de El enigma cuántico.<div style="text-align:justify;"> </div> <a href="http://cofreculturalcastellano.blogspot.com/2026/10/la-sabiduria-de-la-cosmologia-antigua_044267360.html" target="_blank">- Enlace a artículo -</a> Más info en https://ift.tt/bT9CcWE / Tfno. & WA 607725547 Centro MENADEL (Frasco Martín) Psicología Clínica y Tradicional en Mijas. #Menadel #Psicología #Clínica #Tradicional #MijasPueblo *No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí compartidos. No todo es lo que parece.

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lunes, 26 de octubre de 2026

La sabiduría de la cosmología antigua (Wolfgang Smith) CAPÍTULO V CORPOREIDAD CELESTE

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